विगतको आन्दोलनका क्रममा नेपालका अधिकांश ठाउँमा सामन्तवादका नाइके राजा–महाराजाहरूप्रति रहेको नेपाली जनताको रोष तिनका सालिकहरूमाथि पोखिएको छ र ती तोडफोड भएका छन् । तर कुनै पनि साहित्यकारहरूले त्यस तोडफोडप्रति कुनै प्रतिक्रिया व्यक्त गर्ने साहस गरेको मलाई थाहा छैन । तर मधेश आन्दोलनको क्रममा सामन्ती शासनलाई सुदृढ बनाउन नभई नहुने सामन्ती संस्कृतिको निर्माण गर्ने कतिपय साहित्यकारको सालिक तोडफोड हुँदा भने केही साहित्यकारहरूले त्यसका विरुद्ध आवाज उठाउनु अति आवश्यक ठानेका छन्  ।

महान् जनयुद्धको जगमा उभिएको २०६२ र ०६३ को ऐतिहासिक जनआन्दोलनले राजतन्त्रलाई निलम्बन गर्ने हदसम्म सफलता प्राप्त गरे तापनि नेपालको लोकतान्त्रिक गणतन्त्रको आन्दोलनले अझै पूर्णता प्राप्त गरिसकेको छैन । नेपाली जनताले चाहेको सङ्घीय, समानुतिक र सामेली लोकतान्त्रिक गणतन्त्रसहितको राज्यको पुनर्संरचना गर्ने सङ्घर्ष र प्रयास अहिले पनि चलिरहेकै छ । लोकतान्त्रिक गणतन्त्रको आन्दोलनले अपेक्षित परिणाम प्राप्त गर्न र तीव्रता लिन नसक्नुमा गणतन्त्रको नेपाली जनताको आकाङ्क्षालाई आत्मसात् गर्न हिचकिचाउने प्रवृत्ति र लोकतान्त्रिक मूल्यप्रति प्रतिबद्ध भएर सामन्तवादसँग निर्णायक सम्बन्धविच्छेद गर्न नसक्ने तत्कालका हाम्रा राजनेतामा रहेको असक्षमता नै प्रमुख कारण रहेको छ । लोकतन्त्रलाई राजनीतिमा मात्र परिसीमित गर्ने, जीवनका अन्य क्षेत्रमा भने लोकतन्त्रका आधारभूत मूल्यमान्यतालाई सर्वथा उपेक्षा गर्ने र अधिकांश अवसरमा लोकतान्त्रिक मूल्य विपरीतको चिन्तन अँगालेर सो अनुरूप व्यवहार गर्ने राजनेतासहित संस्कृतिकर्मीहरूकै पनि विचित्रको अवस्था एउटा अर्को कारण रहेको छ । सारमा, लोकतन्त्रका आफ्ना विशेष मूल्यहरू छन् र तिनलाई क्रियान्वयन नगरी लोकतन्त्रले सार्थकता ग्रहण गर्नै सक्तैन भन्ने चिन्तनको कमी सबैतिर देखिएको छ । राजनीतिक बहुलता, जनतालाई आफ्नो प्रतिनिधि चुन्ने अधिकारलगायतका मानवअधिकारलाई मात्र लोकतन्त्र सम्झने र लोकतन्त्रले स्थापित गरेका अन्य सांस्कृतिक मूल्यहरूप्रति उदासीन रहने राजनेताहरूको मनोवृत्तिकै कारणले लोकतन्त्रमा रुचि लिने कतिपय मानिसहरू यसप्रति सन्देह व्यक्त गर्ने स्थितिमा समेत पुगेका छन् ।

यस सन्दर्भमा लोकतन्त्रिक मूल्य–मान्यतालाई आत्मसात् गर्नुको साटो अरू नै स्वार्थहरूप्रति बढी चासो राख्ने नेतृत्वदायी राजनेताहरूको प्रवृत्ति र दूरदर्शी दृष्टिकोणको अभावका कारणले गर्दा प्रतिक्रियास्वरूप विकसित भएको मधेशी आन्दोलनका क्रममा गत माघ र फागुन महिनामा मधेशमा स्थापित गरिएका कतिपय नेपाली भाषाका वरिष्ठ साहित्यकारहरूका सालिकहरू तोडफोड भएका छन् । विगतको आन्दोलनका क्रममा नेपालका अधिकांश ठाउँमा सामन्तवादका नाइके राजा–महाराजाहरूप्रति रहेको नेपाली जनताको रोष तिनका सालिकहरूमाथि पोखिएको छ र ती तोडफोड भएका छन् । तर कुनै पनि साहित्यकारहरूले त्यस तोडफोडप्रति कुनै प्रतिक्रिया व्यक्त गर्ने साहस गरेको मलाई थाहा छैन । तर मधेश आन्दोलनको क्रममा सामन्ती शासनलाई सुदृढ बनाउन नभई नहुने सामन्ती संस्कृतिको निर्माण गर्ने कतिपय साहित्यकारको सालिक तोडफोड हुँदा भने केही साहित्यकारहरूले त्यसका विरुद्ध आवाज उठाउनु अति आवश्यक ठानेका छन् (नेपाल समाचारपत्रः२२ फागुन २०६३) । उनीहरूले ‘राष्ट्रका मूर्धन्य साहित्यकारहरूको सालिक तोडेर’, ‘सिङ्गो राष्ट्रमाथि नै चोट पु¥याएको’ भन्दै ‘राष्ट्रका साझा प्रतिभाहरूको सम्मान गर्न आग्रह’समेत गरेका छन् । जसरी मूर्तिपूजक प्रवृत्तिको समर्थन गर्न सकिन्न त्यसरी नै मूर्तिभञ्जक प्रवृत्तिलाई पनि सम्मान दिन सकिन्न । तर किन र कसरी मूर्तिभञ्जन भएको छ भन्ने कारण नखोतली त्यसको एकोहोरो विरोध गर्ने प्रवृत्तिले भने सही निष्कर्षमा पनि पु¥याउँदैन । लोकतन्त्रको एउटा अति स्वाभाविक माग समानुपातिक सहभागिता र स्वशासन वा सङ्घीयतालाई मान्न आनाकानी गर्ने राजनेताहरूप्रति (जसका कारणले यी घटनाहरू घटे) न यस्ता साहित्यकारहरू यस सन्दर्भमा कुनै विरोधभाव प्रकट गर्दछन् न त ‘एउटा भाषा एउटा भेष’को एकाधिकारवादी सामन्ती प्रवृत्तिको फलस्वरूप मैथिलीका महान् प्रतिभा विद्यापतिको सालिक राखिनुपर्ने ठाउँमा भानुभक्त आचार्यको र नेपालभाषाका महाकवि सिद्धिदासको सालिक स्थापित हुनुपर्ने ठाउँमा लेखनाथ पौडेलको सालिक राख्ने शासकवर्गको बलमिच्याइँ, अपमानजनक र विभेदकारी भाषानीतिप्रति नै आलोचना व्यक्त गर्दछन् । पञ्चायती तानाशाहीको कालभरि नेपाली भाषा इतरका भाषा र त्यसका प्रतिभाहरूको कदर नगरी तिनमाथि दमन गर्ने प्रक्रिया मात्र चलाइयो । पछि पनि यो विभेदकारी नीतिमा खासै भिन्नता आएन । यही कारणले नै पञ्चायत काल र पछि पनि नेपाली भाषीहरू अल्पसङ्ख्या भएको तराईमा नेपाली भाषाका साहित्यकारहरूका सालिकहरू भटाभट स्थापित गर्ने काम गरियो । नेपाली भाषा र तिनका प्रतिभालाई अन्य भाषाभाषी क्षेत्रमा थोपर्ने यो नितान्त खस अहङ्कारवादी प्रवृत्ति थियो र आलोच्य थियो । नेपाली बाहेकका अन्य भाषाका साहित्यकारको सम्मान गर्न तपाईं तत्पर हुनुहुन्न भने अन्य भाषाभाषीले नेपाली भाषाका साहित्यकारलाई ‘राष्ट्रिय विभूति,’ ‘राष्ट्रका मूर्धन्य साझा प्रतिभा’का रूपमा सम्मान गर्नैपर्दछ भन्ने आग्रह तपाईं कसरी गर्न सक्नुहुन्छ ? सामन्तवादका पृष्ठपोषक राजाहरूको सालिक तोड्नु अन्यथा हुँदैन भने तिनको स्वार्थ अनुकूल साहित्यसृजना गर्नेहरूको सालिक तोड्नु कसरी अन्यथा हुन्छ ? निश्चय नै, साहित्यकार लक्ष्मीप्रसाद देवकोटा, सिद्धिचरण श्रेष्ठ र विश्वेश्वरप्रसाद कोइराला सामन्ती संस्कृतिप्रति पूर्णतया प्रतिबद्ध साहित्यकार थिए भन्न सकिन्न । उनीहरूका सालिक पनि राज्यले अपनाएको विभेदकारी नीतिप्रतिको रोष र आक्रोशको परिणामस्वरूप तोडफोड भएका हुन् र त्यो उचित कार्य होइन । तर लेखनाथ पौड्याल र भानुभक्त आचार्य भने विशेष रूपले नै सामन्तवादी संस्कृतिका पक्षपोषणमा रमाउने साहित्यकार थिए भन्ने कुरो हामी कसैबाट लुकेको विषय होइन । साहित्यकार विशेष किसिमका नागरिकहरू हुन् र उनीहरूलाई विशेष ढड्गले व्यवहार गरिनुपर्दछ भन्ने आग्रह कसैको छैन भने आजको लोकतन्त्रको वातावरणमा त अझ विशिष्ट रूपले नै सबै साहित्यकारलाई हामीले यसै मूल्यका आधारमा परीक्षण गर्ने प्रयास गर्नुपर्ने हुन्छ । यही कारण मैले यहाँ लोकतान्त्रिक मूल्य र भानुभक्तलाई सँगै राखेर केही चर्चा गर्न आवश्यक ठानेको हुँ।

लोकतान्त्रिक विचारधारा र मूल्यको समझदारीका लागि हामीले युरोपको पुँजीवादी जागरणतिर दृष्टि दिनु अनिवार्य हुन्छ। लोकतान्त्रिक विचारका प्रवर्तक ती महान् युरोपेली विचारकहरू आफैँ दृढ क्रान्तिकारी थिए र उनीहरूले आगामी बुर्जआ क्रान्तिको लागि मानिसहरूको मस्तिष्कलाई तयार पार्ने काम समेत गरेका थिए। उनीहरू कुनै पनि प्रकारको बाह्य सत्तालाई स्वीकार गर्दैनथे। धर्म, प्रकृतिविज्ञान, समाज, राजनीतिक संस्थाहरू सबै कुराको उनीहरू निर्मम आलोचक थिए।

थालनी गरौँ लोकतान्त्रिक मूल्य भन्नाले हामी के बुझ्दछौँ भन्ने प्रारम्भिक व्याख्या–विश्लेषणबाट नै । लोकतन्त्रको अङ्ग्रेजी रूपान्तर डेमोक्रेसी दुईवटा युनानी शब्द ‘डेमोस’ र ‘क्रेसिया’को योगबाट बनेको छ । क्रमशः जनता र शक्ति यसको अर्थ हो। शाब्दिक रूपबाट यसको अर्थ जनशक्ति भन्ने हुन्छ । लोकतन्त्र शासनको त्यस्तो रूप हो जसमा शासनसत्ता जनताको हातमा हुन्छ र त्यसको प्रयोग उसले प्रत्यक्ष रूपले गर्दछ (पाण्डेयः१९८१)। आम जनता नै राष्ट्रको अन्तिम निर्णयकर्ता हो, सर्वोच्च शासक र शासित समेत हो भन्ने मान्यताले गर्दा नै गणतन्त्रको धारणा विकसित भएको हो। त्यसैले लोकतन्त्रको मान्यतामा गणतन्त्र एउटा स्वाभाविक र सहज स्थापना मानिन्छ(आचार्यः २०६२)। लोकतान्त्रिक विचारधारा र मूल्यको समझदारीका लागि हामीले युरोपको पुँजीवादी जागरणतिर दृष्टि दिनु अनिवार्य हुन्छ। लोकतान्त्रिक विचारका प्रवर्तक ती महान् युरोपेली विचारकहरू आफैँ दृढ क्रान्तिकारी थिए र उनीहरूले आगामी बुर्जआ क्रान्तिको लागि मानिसहरूको मस्तिष्कलाई तयार पार्ने काम समेत गरेका थिए। उनीहरू कुनै पनि प्रकारको बाह्य सत्तालाई स्वीकार गर्दैनथे। धर्म, प्रकृतिविज्ञान, समाज, राजनीतिक संस्थाहरू सबै कुराको उनीहरू निर्मम आलोचक थिए। सबै कुराले तर्कबुद्धि वा विवेकको न्यायालयसम्मुख उभिनुपर्छ र आफ्नो अस्तित्वको औचित्य साबित गर्नुपर्छ वा आफ्नो अस्तित्व त्याग्नुपर्छ भन्ने उनीहरूको मान्यता थियो। उनीहरूले सम्पूर्ण अस्तित्ववान् कुराको एकमात्र मापदण्ड चिन्तनशील विवेकलाई बनाएका थिए। उनीहरूको दृष्टिमा समाज र राज्यका सबै विगतका रूपहरू, सबै परम्परागत धारणाहरू अतर्क–बुद्धिसङ्गत तथा अनुचित थिए। त्यसैले तिनलाई पुराना, अनावश्यक कुराको रूपमा रछ्यानमा फालियो। यसभन्दा पहिलेको संसार पूर्वाग्रहद्वारा मात्रै सञ्चालित थियो र सबै पुराना कुराहरू हाम्रा लागि पश्चात्ताप र उपेक्षाका पात्र छन् भन्ने धारणालाई उनीहरूले अघि बढाए। अबदेखि अन्धविश्वास, अन्याय, विशेषाधिकार तथा अत्याचारले शाश्वत सत्य, शाश्वत न्याय, स्वयम् प्रकृतिबाट प्राप्त समानता र मानवका जन्मसिद्ध अधिकारहरूलाई ठाउँ छाडिदिनुपर्दछ भन्ने क्रान्तिकारी विचारको प्रवर्तन उनीहरूबाट भयो (एङ्गेल्सः१९८०)। सामन्ती व्यवस्थाको नैतिक र आर्थिक संरचनालाई ध्वस्त पार्नु यसको प्राथमिक काम बन्यो। नागरिक स्वतन्त्रताका विचारहरूले सर्वाधिक महत्त्व प्राप्त गरे। बुर्जुआ समाजको अन्तर्विरोध प्रकट हुनुअघिसम्म युगको लोकतान्त्रिक आन्दोलनलाई तात्कालीन दार्शनिक र लेखकहरूले व्यक्तिगत हितको सामञ्जस्यतालाई सुनिश्चित गर्ने सभ्यताको पूर्ण रूप र आदर्शका रूपमा ग्रहण गरेका थिए। स्वतन्त्र वा ‘प्राकृतिक’ मानिसको धारणा तिनको तर्क थियो। पतनशील सामन्ती व्यवस्थाका राजनीतिक र नैतिक अवलम्बको रूपमा रहेको निरड्कुशतावादी नैतिकता र सामन्ती व्यवस्थाप्रतिको धार्मिक, श्रेणीबद्ध र सामन्ती कर्तव्यको धारणाबाट मुक्त मानवको धारणालाई उनीहरूले प्रस्तुत गरेका थिए।‘प्राकृतिक’ मनुष्य शास्त्रीयतावादले प्रचार गरेको ईश्वरवादको मताग्रहबाट मुक्त थियो। इमानदारी, उद्यमशीलता र धैर्यजस्ता नयाँ गुणहरूले प्राकृतिक रूपमा नै सम्पन्न मानिस थियो यो। यी गुणहरू बाह्य रूपबाट वा सामन्तवादको नीतिशास्त्रबाट थोपरिएका नभएर मानिसका आन्तरिक सारका रूपमा अघि सारिएका थिए(सुखोभः१९७३)। लोकतान्त्रिक विचारधाराले मूर्त रूप सन् १७८९मा भएको महान् फ्रान्सेली क्रान्तिताका लिएको थियो। यो क्रान्ति धार्मिक भेषभूषालाई फालेर शुद्ध राजनीतिक आधारमा भएको पुँजीपतिवर्गको पहिलो विद्रोह थियो र उक्त विद्रोहको नारा थियो ‘समानता, स्वतन्त्रता र भ्रातृत्व(श्रेष्ठः २०५६)। राजतन्त्रको सट्टा गणतन्त्र, धर्मको सट्टा विज्ञान र अध्यात्मवादको सट्टा भौतिकवाद लोकतन्त्रको सारतत्त्व थियो।

धर्मनिरपेक्षता, वैज्ञानिकता र सुखवाद लोकतान्त्रिक मूल्यका आधारभूत तत्त्व मानिन्छन्। पहिलो कुरो, लोकतान्त्रिक व्यक्ति आफ्नो सामाजिक व्यवहारमा धर्मनिरपेक्ष हुन्छ। उसले कुनै पनि धार्मिक परम्परालाई स्वीकार गर्दैन, ऊ धार्मिक सत्ताबाट मुक्त हुन्छ। ऊ सबै धार्मिक संस्थाहरूको विरोधमा उभिन्छ र सम्पूर्ण धार्मिक परम्पराप्रति सन्देह व्यक्त गर्दछ । यो नै धर्मनिरेक्षताको वास्तविक अर्थ हो ।

त्यसैले लोकतान्त्रिक मूल्यको पक्षमा उभिनु भनेको मध्ययुगीन मूल्यहरूलाई परित्याग गरेर आधुनिक मूल्यहरूलाई अवलम्बन गर्नु हो । जीवन र जगत्लाई बुझ्ने सर्वाधिक मान्य स्रोत विज्ञानलाई बनाउनु लोकतान्त्रिक मूल्यको सर्वाधिक महत्त्वपूर्ण पक्ष हो । जीवनलाई बुझ्ने सर्वाधिक मान्य स्रोत विज्ञानलाई बनाउनासाथ व्यक्तिले तर्क, अनुभव, विकास, धर्मनिरपेक्षता र सार्वभौमिकतामा आधारित नयाँ मूल्यहरूलाई आत्मसात् गर्न थाल्दछ । पारम्परिक सोच धर्मको आधारमा निर्मित थियो, मानिसको स्वतन्त्र एवम् वैयक्तिक विचारहरूलाई त्यसले सर्वथा उपेक्षा गर्दथ्यो र मानिसको आफ्नो पृथक् अस्मिता स्थापित गर्ने प्रयासलाई त्यसले कत्ति पनि मान्यता प्रदान गर्दैनथ्यो। त्यसले मानिसलाई तार्किक वा बुद्धिवादी बन्न पनि रोक लगाउँथ्यो। तर आधुनिक मूल्यको सार भने बुद्धिवादी हुनुमा नै रहेको छ। बुद्धिवादी हुनु भनेको लौकिकता, विज्ञान र सुखको आकाङ्क्षालाई प्रमुखता दिनु हो(शङ्करः२०००) । यसरी हेर्दा धर्मनिरपेक्षता, वैज्ञानिकता र सुखवाद लोकतान्त्रिक मूल्यका आधारभूत तत्त्व मानिन्छन्। पहिलो कुरो, लोकतान्त्रिक व्यक्ति आफ्नो सामाजिक व्यवहारमा धर्मनिरपेक्ष हुन्छ। उसले कुनै पनि धार्मिक परम्परालाई स्वीकार गर्दैन, ऊ धार्मिक सत्ताबाट मुक्त हुन्छ। ऊ सबै धार्मिक संस्थाहरूको विरोधमा उभिन्छ र सम्पूर्ण धार्मिक परम्पराप्रति सन्देह व्यक्त गर्दछ । यो नै धर्मनिरेक्षताको वास्तविक अर्थ हो । तर विडम्बनाको कुरो नेपालमा भने धर्मनिरपेक्षताको अर्थ यसको ठीक उल्टो धर्मप्रति सम्मानभाव प्रदर्शन गरिनुपर्दछ भन्ने अर्थमा लगाउने गरिएको छ। दोस्रो कुरो, लोकतान्त्रिक व्यक्ति वैज्ञानिक विचारधारालाई सर्वोपरि महत्त्व प्रदान गर्दछ। युक्तिसङ्गत तथा सुव्यवस्थित विचारधारा र व्यवहारले सामाजिक क्रियाकलाप र व्यवहारमा फलदायी परिणाम ल्याउँछ भन्ने कुरामा ऊ पूर्णतया विश्वस्त हुन्छ। त्यसैले ऊ वैज्ञानिक विचारधाराबाट अलिकति पनि विचलित हुन चाहँदैन। तेस्रो कुरो, लोकतान्त्रिक व्यक्तिको उद्देश्य आफ्ना सुखवादी आकाङ्क्षाहरूको पूर्ति गर्नु हुने गर्दछ। तिनको पूर्ति गर्न ऊ जतिसुकै कठिनतम कार्य गर्न पनि सधैँ तत्पर रहन्छ(शंकरः२०००)। लोकतन्त्र र आधुनिकताको अवधारणा तार्किकतामा आधारित छ। जुनसुकै जाति, धर्म वा विचारधाराको मानिस भए पनि हरेक मानिस तार्किक हुन्छ, तार्किकताकै आधारमा मानिसले आफ्ना विभिन्न विचारहरूलाई युक्तिसङ्गत रूपले व्यवस्थित र क्रमबद्ध गर्दछ र यही युक्तिसङ्गत क्रमबद्धताअनुसार मानिसले आफ्ना कामहरू सञ्चालन गर्ने वा प्रतिक्रिया व्यक्त गर्ने कार्य गर्दछ भन्ने दृढ विश्वास लोकतान्त्रिक मूल्यभित्र रहेको हुन्छ। तर यी तर्कपूर्ण व्यवहार भने सामाजिक नियमको अनुकूलतामा सम्पन्न हुने गर्दछन्(पूर्ववत्)।

लोकतान्त्रिक मूल्यहरूलाई सङ्क्षेपमा मानवतावादी मूल्यका रूपमा समेत व्याख्या–विश्लेषण गर्न सकिन्छ। मानिसलाई उच्चतम मूल्य मान्ने र मानिसको स्वतन्त्रता र उसको चौतर्फी विकासको धारणालाई पक्षपोषण गर्ने चिन्तनलाई हामी मानवतावाद भन्दछौँ। सब थोक मानिसको नाममा र मानिसको हितमा भन्ने यसको नारा रहेको छ। मानवगरिमा तथा मानवअधिकारहरूको सम्मान, मानवजातिलाई एक व्यक्तिबाट नै मूल्याड्कन गर्न सकिन्छ भन्ने व्यक्तिको रूपमा मानवमूल्य, मानवकल्याण, मानिसको सर्वतोमुखी विकास, मानिसका लागि आवश्यक पर्ने सामाजिक जीवनका परिस्थितिहरूको निर्माणप्रति विश्वास राख्ने र त्यसका निम्ति चासो र चिन्ता व्यक्त गर्ने विचारहरूको समष्टि नै मानवतावाद हो। मानवतावाद सबै खालका मतान्धता, निग्रहवाद, असहिष्णुता, अरूका विचारहरू र ज्ञानलाई सम्मान नगर्ने भावनाको विरोधी रहने गरेको छ। विशिष्ट विचारधारात्मक आन्दोलनका रूपमा यसको जन्म पुनर्जागरणकाल (पन्ध्रौँ–सोह्रौँ शताब्दी)मा भएको थियो। त्यतिखेर मानवतावाद सामन्तवाद र मध्ययुगीन धार्मिक विचारहरूको विरोध गर्ने बुर्जआ विचारधाराको विशेषता थियो र प्रगतिशील भौतिकतावादी विचारहरूसँग घनिष्ठ थियो। वैयक्तिक स्वतन्त्रताको उद्घोषणा, धार्मिक यतित्ववादको विरोध, आनन्दानुभूति र लौकिक आवश्यकताको पूर्तिलाई मानवअधिकारका रूपमा स्वीकृति यसको विशेषता मानिन्छ। अठारौँ शताब्दीका प्रबोधकहरूका चिन्तनमा मानवतावादले अरू बढी विकसित हुने अवसर पायो। स्वतन्त्रता, समानता तथा भातृत्व र आफ्नो ‘स्वाभाविक प्रकृति’लाई स्वतन्त्र रूपबाट विकसित गर्ने मानिसहरूको अधिकारको पक्षपोषण यसले ग¥यो(फ्रोलोभः१९८८)। सारमा मानवतावाद सामन्ती र धार्मिक प्रभावबाट मुक्त सार्वभौम संस्कृति हो(दास)। आज हामी सङ्घर्षरत लोकतन्त्रका मूल्य र मान्यताका आधारहरू यिनै हुन्।

पुरानो व्यवस्थालाई कायम राख्ने सर्तमा उनीहरू आधुनिकताका कतिपय विचारहरूप्रति सम्झौता गर्न पनि तयार भए। नेपालका शास्त्रीयतावादका विशिष्ट कवि लेखनाथ पौड्यालको पछिल्लो कृतिमा प्रकट भएका कतिपय आधुनिकजस्ता लाग्ने विचार यही सम्झौतापरस्त चिन्तनका परिणाम थिए। स्वच्छन्दतावाद र यथार्थवाद यही शास्त्रीयतावादी रचनादृष्टि र विधिका विरुद्ध सङ्घर्ष गर्ने क्रममा प्रकट भएका हुन्।

लोकतन्त्रले साहित्यसिर्जनाका लागि अघिसारेका रचनादृष्टि र विधि स्वच्छन्दतावाद र यथार्थवाद थिए। शास्त्रीयतावाद निरड्कुशतावादको आरम्भिक कालमा युरोपेली कलाको विशेषता थियो। थालनीमा यसको अन्तर्वस्तु राष्ट्रिय हितहरूको गुन गाउनु र मानिसका मनोवृत्तिहरूमाथि ध्यान केन्द्रित गर्नु थियो भने पछि गएर राजदरबारको अभिजाततन्त्रीय संस्कृतिको सङ्कीर्ण वर्गगत स्वरूपलाई प्रश्रय दिनु र खास गरी जनताको जीवनलाई हीन मानेर त्यसलाई पूर्णत उपेक्षा गर्नु थियो(फ्रोलोभः१९८८)। जीवनका व्यावहारिक पाटाहरूको लेखाजोखा गर्न, वस्तुगत आन्दोलनलाई निरीक्षण गर्न असफल भएको कारणले शास्त्रीयतावाद समयको भावनाभन्दा पछि पर्दै गयो। शास्त्रीयतावाद क्रमशः पुरानो व्यवस्थाका दृढ समर्थकहरूको झन्डा बन्दै गयो र शास्त्रीयतावादीहरू समाजको परिवर्तन अर्थात् सामन्ती सत्ताको रक्षाका निम्ति अरू सबै कुरा स्वीकार गर्न तयार भए(सुखोभः१९७३)। पुरानो व्यवस्थालाई कायम राख्ने सर्तमा उनीहरू आधुनिकताका कतिपय विचारहरूप्रति सम्झौता गर्न पनि तयार भए। नेपालका शास्त्रीयतावादका विशिष्ट कवि लेखनाथ पौड्यालको पछिल्लो कृतिमा प्रकट भएका कतिपय आधुनिकजस्ता लाग्ने विचार यही सम्झौतापरस्त चिन्तनका परिणाम थिए। स्वच्छन्दतावाद र यथार्थवाद यही शास्त्रीयतावादी रचनादृष्टि र विधिका विरुद्ध सङ्घर्ष गर्ने क्रममा प्रकट भएका हुन्। पहिले सामन्तवाद र पछि पुँजीवाद स्थापना भएपछिको स्थितिमा पनि मानवका लागि ती उपयुक्त छैनन् भनेर तिनको आलोचना गर्ने कार्यमा स्वच्छन्दतावादले नेतृत्व लिएको थियो तापनि पछि त्यसले यथार्थवादलाई ठाउँ छाड्नुपर्ने परिस्थिति सृजना भएको थियो।
लोकतान्त्रिक मूल्य र विचारधाराका सन्दर्भमा हामीले के बिर्सन मिल्दैन भने बुर्जुआ मानवतावादले मानवतावादी आदर्शहरूको आधार निजी सम्पत्ति र व्यक्तिवादलाई बनाएको कारणले गर्दा यी आफ्ना सर्वोत्तम अभिव्यक्तिहरूसम्म मात्र सीमित रहने गरेका छन् । तथापि सामन्ती मूल्यका तुलनामा अग्रिम फड्को भएको कारणले यसबाट अघि बढ्दै वास्तविक मानवतावादको प्राप्तिका लागि क्रियाशील हुनु नै हाम्रा लागि अहिलेको विशिष्ट स्थितिमा श्रेयष्कर हुनेछ। हामी सबैलाई थाहा छ विशुद्ध विवेक र विशुद्ध न्यायको शासन बुर्जुवा राज्यको आदर्श कल्पना मात्र प्रमाणित भएको छ व्यवहारमा। कारण के हो भने समानताको मागलाई खालि राजनीतिक अधिकारसम्म मात्र सीमित गरियो व्यक्तिहरूको सामाजिक स्थितिमा विस्तार गरिएन। त्यसैले समानताको सिद्धान्त देखावटी नभएर वास्तविक बनाइनुपर्दछ र सामाजिक तथा आर्थिक क्षेत्रमा समेत क्रियान्वयन गरिनुपर्दछ। त्यसै गरी वर्गीय विशेषाधिकारहरूको अन्त मात्र होइन स्वयम् वर्गभेदकै अन्त हुनुपर्दछ। अनि मात्र समानता र स्वतन्त्रताले व्यवहारमा नै क्रियान्वित हुने अवसर पाउँछन्। जहिलेसम्म प्रत्येक व्यक्तिलाई स्वतन्त्र बनाइँदैन त्यतिखेरसम्म समाजले आफूलाई स्वतन्त्र बनाउन सक्तैन। यसका लागि उत्पादनको पुरानो प्रणालीमा तलदेखि माथिसम्म परिवर्तन हुनु र विशेषतः पुरानो श्रमविभाजनलाई समाप्त पार्नु अपरिहार्य हुन्छ। यसका लागि कुनै व्यक्तिले उत्पादक श्रमको आफ्नो अंशलाई अर्कामाथि थोपर्न नपाउने र उत्पादनश्रम मानिसलाई पराधीन बनाउने साधन बन्न नसक्ने गरी उत्पादनलाई सङ्गठित र संयोजित गरिनुपर्दछ। यस्तो भएमा त्यसले हरेक व्यक्तिलाई आफ्ना सम्पूर्ण शारीरिक तथा मानसिक क्षमताहरूको सर्वतोमुखी विकास गर्ने र पूर्ण प्रयोग गर्ने मौका दिन सक्तछ। यसरी श्रम मनुष्यहरूको मुक्तिको साधन बन्नेछ। यतिखेर पुँजीवादमा जस्तो उत्पादक श्रम मानिसका लागि बोझ नभएर आनन्दको स्रोत हुनेछ (एङ्गेल्सः१९८०)। लोकतन्त्रका मूल्यहरूको सङ्क्षिप्त विवरण यही नै हो। हाम्रो लोकतान्त्रिक सङ्घर्षले यही दिशा समात्नु आवश्यक छ। नाराका रूपमा लोकतन्त्र फलाक्ने तर लोकतान्त्रिक मूल्यहरूलाई तिरस्कार गर्ने प्रवृत्तिलाई समाप्त पार्न हामी सबैको ध्यान केन्द्रित भएमा मात्र हामी यस क्षेत्रमा देखिएका विसङ्गतिबाट बच्न सक्नेछौँ, अन्यथा अरू धेरै नकारात्मक परिणामहरूको सामना हामीले गर्नुपर्नेछ।

वास्तवमा भानुभक्त आचार्य टाठाबाठा, देशविदेश घुमेका, शिक्षित पण्डित भएर पनि नेपालको त्यतिखेरको सन्दर्भमा पछौटे चिन्तनका साहित्यकार नै देखिन्छन्।

लोकतान्त्रिक मूल्य–मान्यता तथा संस्कृति र भानुभक्तरचित साहित्य विपरीत ध्रुवका विषयहरू हुन्। लोकतान्त्रिक मूल्यहरूको चर्चासँगै भानुभक्तलाई जोड्नुको अर्थ भानुभक्तलाई लोकतान्त्रिक मूल्यहरूका आधारमा मूल्याड्कन गरिनुपर्दछ भन्ने आशय होइन । भानुभक्तकालीन नेपाल लोकतन्त्रको विचारधारात्मक बहसबाट शताब्दीयौँ पछि थियो। तर पनि लोकतन्त्रको एउटा पक्ष लोकलाई सर्वोपरि मान्ने र तिनका आवश्यकता र आकाङ्क्षालाई प्राथमिकता दिने सवालमा भानुभक्त कहाँनिर छन् भनेर मूल्याड्कन गर्न भने नसकिने होइन । इतिहासका प्रतिभाहरूको मूल्याड्कन उनीहरूलाई त्यतिखेरको सामाजिक–ऐतिहासिक सन्दर्भमा राखेर नै गरिनुपर्दछ। त्यसो गर्दा उनीहरूले त्यतिखेर प्रभुत्वमा रहेका सम्पत्तिशाली वर्गहरूको दृष्टिकोणबाट विषयलाई प्रस्तुत गरेका छन् कि जनताको दृष्टिकोणबाट हामीले अवलोकन गर्ने र उनीहरूमा के कति प्रगतिशीलता र लोकवादिता रहेको छ त्यसलाई निरूपण गर्ने हो। यसरी हेर्दा वास्तवमा भानुभक्त आचार्य टाठाबाठा, देशविदेश घुमेका, शिक्षित पण्डित भएर पनि नेपालको त्यतिखेरको सन्दर्भमा पछौटे चिन्तनका साहित्यकार नै देखिन्छन्। त्यतिखेरको नेपालमा चिन्तनका दृष्टिले भानुभक्तले आफ्ना रचनामा व्यक्त गरेका विचारका तुलनामा धेरै उन्नत विचारहरू जनताका पक्षमा क्रियाशील रहेका छन्। भानुभक्तकालीन नेपालमा बौद्धचिन्तनका हीनयान, महायान र बज्रयानजस्ता विभिन्न शाखाहरूको अस्तित्व रहेको थियो(बन्धुः२०६०)। गौतम बुद्धका मौलिक चिन्तनलाई विकृत बनाउने कार्य बौद्ध धर्मका कतिपय शाखाले गरेका छन् तापनि नेपालमा त्यसका मौलिक विचारहरूलाई त्यतिखेर पनि हीनयानीहरूले कुनै न कुनै रूपमा निरन्तरता दिइरहेका थिए। संसारभन्दा बाहिर केहीको पनि अलग अस्तित्व छैन। जीवनको परम तत्त्व अनित्यता, अनात्मता र परस्परावलम्बन हो। मानवलगायत प्रकृतिका सबै वस्तुहरू परिवर्तनशील छन्, शाश्वत छैनन्। नाशवान् वस्तुलाई अविनाशी सम्झनु अज्ञानता हो। शरीरभन्दा पृथक् आत्माको अस्तित्व छैन। नभएको आत्मालाई छ भनी हिँड्नु अज्ञानता हो। मानवजाति एउटै छ, जातिभेद र वर्गभेद गलत कुरा हो। हाम्रो बाटो समताको बाटो हो(हान्हः२०६२)। त्यतिखेर प्रचलनमा रहेका यी विचारहरू भानुभक्तका विचारभन्दा कता हो कता प्रगतिशील छन्। विश्वको सर्वोच्च सञ्चालक शक्ति ब्रह्म हो र त्यसको अनुष्ठान गर्ने अधिकार ब्राह्मणलाई मात्र छ भन्ने ब्राह्मणवादी चिन्तनका आलोचक बुद्धको अनुसरण गर्दै ब्राह्मणहरूको एकाधिकारवादी शोषणको विरोध बुद्धका अनुयायीले त्यतिखेर पनि गर्दै आएका छन्। सावधानीको बाटाका रूपमा आफूलाई बुझ्न, अरूलाई बुझ्न र वरिपरिको यथार्थलाई बुझ्न विशेष जोड छ उनीहरूको। विगत र आगतलाई भन्दा वर्तमानलाई बुझ्न र होसमा आउन उनीहरूको निरन्तर जोड रहँदै आएको छ। प्रस्ट छ यो चिन्तन आगत र परमार्थमाथि मात्र जोड दिने अध्यात्मवादी, वेदान्ती भानुभक्तको भन्दा उन्नत विचार थियो। भारतका महान् चिन्तक राहुल साङ्कृत्यायनका दृष्टिमा बौद्ध दर्शनका चारवटा सर्वमान्य आधारभूत सिद्धान्त छन् । ती हुन्– (१) ईश्वरलाई नमान्नु अन्यथा ‘मानिस स्वयम् आफ्नो मालिक हो भन्ने सिद्धान्तको विरोध हुन्छ।(२) आत्मालाई नित्य नमान्नु अन्यथा आत्माको परिशुद्धि र मुक्तिको आवश्यकता पर्दैन।(३) कुनै अन्यलाई स्वतः प्रमाण नमान्नु, अन्यथा बुद्धि र अनुभवको प्र्र्र्रामाणिकता रहँदैन।(४) जीवनप्रवाहलाई यही शरीरसम्म सीमित मान्नु, अन्यथा जीवन र यसका सङ्घटनाहरू कार्यकारण नियमबाट उत्पन्न नभएर मात्र आकस्मिक घटना हुनेछन्(साङ्कृत्यायनः१९९८ई.) । प्रस्ट छ– भानुभक्त आचार्यले आफ्ना रचनाबाट प्रवाहित गरेका विचारहरू यी विचारका तुलनामा धेरै पछौटे थिए।नेपालमा त्यतिखेर क्रियाशील बौद्धबाहेक जैन र वैष्णव सम्प्रदायका मानिसहरूको तुलनामा पनि भानुभक्त बढी नै अप्रगतिशील चिन्तन राख्ने व्यक्ति प्रमाणित हुन्छन्। वैदिक धर्मले हिंसामय बलिकर्मलाई प्रधान बनाएको मानेर उनीहरूले त्यस्तो यज्ञयागादि कर्मको विरोध गर्नुका साथै वर्णाश्रमभेद, लिड्गभेद र जातिभेदलाई समेत मान्यता दिएका छैनन्। जातिभेद, वर्णभेद, लिड्गभेद नभएका यी नयाँ धर्मसम्प्रदायमा सारा मानिसहरूले समान रूपले प्रवेश गर्ने अवसर पाएका थिए(नेपालः२०५५) । हामी सबैलाई थाहै छ त्यतिखेर भानुभक्त जातीय समानताको पक्षमा होइन जातीय विभेदका पक्षमा, वर्णभेदको पक्षमा साहित्य लेखिरहेका थिए।

ज्ञानदिलदास भानुभक्तजस्तो समाज र जनताका समस्याप्रति पनि उदासीन छैनन्। ज्ञानदिलदासमा प्रकट भएको जनताप्रतिको प्रगाढ प्रतिबद्धता भानुभक्तमा कत्ति पनि फेला पर्दैन।ज्ञानदिलदासले त्यतिखेरको न्यायव्यवस्थामाथि तीव्र आक्रमण गरेका छन्।न्याय दिन बसेको विचारीले घुस खाएर अन्याय गर्दथ्यो र त्यो अन्यायको मारमा गरिब पर्दथ्यो भन्ने तथ्यलाई उनले राम्ररी नै उद्घाटन गरेका छन्।

साहित्यमै केन्द्रित रहेर व्याख्या–विश्लेषण गर्ने हो भने पनि सन्त कविहरूले नेपाली जनता र समाजको हितमा जे जति विचार प्रवाहित गरेका छन् भानुभक्त त्यसको ठीक विपरीतमा छन् र यसरी हेर्दा उनी नेपाली जनता र समाजकै प्रगतिको विरुद्धमा क्रियाशील रहेका थिए भन्न सकिन्छ। जोसमनी परम्पराको उदय पृथ्वीनारायण शाह(वि.सं.१७७९–१८३२)भन्दा केही पहिले भएको पाइए तापनि त्यसको विकास भने पृथ्वीनारायण र पछिको राज्यविस्तार भएपछि मात्र भएको देखिन्छ(पोखरेलः२०५८)।सन्त कविहरू मूर्तिपूजाविरोधी, कर्मकाण्डविरोधी र मानिसलाई जातपातमा भेदभाव गर्ने, छुवाछुतको परिपाटीका कट्टर विरोधी छन्(शर्माः२०२०)।उनीहरू बाह्याडम्बर र अन्धविश्वासका पनि विरोधी थिए।यिनका कवितामा कर्मकाण्ड र बाहुनवादको कडा विरोध पाइन्छ। यिनीहरूका रचना समाजका निम्नवर्गलाई जागरूक गराउने एउटा साधनका रूपमा निर्मित भएका छन्(बन्धुः२०६०)। जोसमनी मतको प्रचार गर्ने प्रारम्भका सबभन्दा प्रतिभाशाली व्यक्तित्वमा पृथ्वीनारायण शाहका समकालिक सन्त शशिधर(१८०४–१९०६) देखिन्छन् ।जोसमनी परम्पराअनुसार स्वभावतः शशिधर जातपात र कर्मकाण्डविरोधी थिए। लोकोत्तर जीवन–जगत्माथि विश्वास नभएका कारणले शशिधरले स्वर्ग र नरकजस्ता अलौकिक संसारमाथि आस्था देखाएका छैनन्(शर्माः२०२०)। शशिधरले त्यस कालमा चलिआएका पाखण्डहरूको पनि खण्डन गरेका छन्।उनले ब्राह्मणवाद, कर्मकाण्ड, जातिभेद र छुवाछुतको मात्र विरोध गरेका छैनन् बाहिरी आडम्बर देखाउने र धर्म र सम्प्रदायको नाउँमा उदरपूर्तिको निमित्त नाना भेष धारण गरी हिँड्नेहरूको समेत ठगी खानेहरू भनेर कडा आलोचना गरेका छन्।उनी भानुभक्तजस्तो प्रतिबन्ध लगाइसकिएको सतीप्रथाका समर्थक थिएनन्, उनले सतीप्रथा नहटाउँदै हटाउनुपर्छ भन्ने दृष्टिकोण अघिसारेका छन्(शर्माः२०२०)। जोसमनी सन्तपरम्परा र साहित्यका अध्येता एवम् साहित्यकार जनकलाल शर्माले भारतीय समाजमा जनभाषामा साहित्य रचना गरेर जातीय एकता निर्माण गर्ने भारतका सन्त कवि कबीरको जुन स्थान भारतमा छ नेपालमा शशिधरको स्थान त्यही छ भनेर अति उच्च मूल्याड्कन गरेका छन्।उनले थप के पनि भनेका छन् भने ‘निर्गुणवादको प्रचार र जातिवादको निन्दाले गर्दा जोसमनी सम्प्रदायभित्र सबै जात र सबै धर्मावलम्बीले समान आश्रय भेट्टाए।यसले एकातिर देशभित्र सबै जातिमा एकात्मकता आउनसक्ने बाटो प्रस्तुत ग¥यो र अर्कातिर इशाई मतमा ओइरिन लागेको समाजलाई रोक्यो।’ यस सन्दर्भमा भानुभक्तकै समकालीन सन्त कवि ज्ञानदिल दास(१८७८–१९४०)लाई भानुभक्तसँग तुलना गरेर हेरेको खण्डमा भानुभक्तको पछौटेपन अझ बढी प्रस्ट हुनेछ।ज्ञानदिल दास भानुभक्तजस्तो कर्मकाण्डी, जातिभेदको समर्थक, लिड्गभेदको पक्षपोषण गर्ने र ब्राह्मणवादका समर्थक थिएनन्।ज्ञानदिल कर्मकाण्डका विरोधी भएकाले ब्राह्मणहरू उनलाई फुटेका आँखाले पनि हेर्न सक्तैनथे।ज्ञानदिल स्वयम् ब्राह्मण थिए।तर उनले देशका समस्त जातजातिलाई एकताबद्ध बनाउन जातीय विभेदको जगको रूपमा रहेको ब्राह्मणवादको तीव्र निन्दा गरेका छन्।उनले उदयलहरी (१९३४) नामक आफ्नो पुस्तकमा हलो जोत्ने, मासु खाने बाहुनलाई र ज्योतिषी भएर ठग्ने बाहुनलाई कटु शब्दमा तिरस्कार गरेका छन्।जातीय विभेदको विरुद्ध रहेकै कारणले ज्ञानदिलदासले सबै जाति र धर्मका मानिसहरूलाई जोसमनी मतमा दीक्षित गराउने कार्यलाई व्यवहारमा नै प्रचलनमा ल्याएका थिए(शर्माः२०२०)।ज्ञानदिलदास भानुभक्तजस्तो तत्कालीन व्यवस्थाका समर्थक साहित्यकार पनि थिएनन्।उनले आफ्नो कृति उदयलहरीमा सुरुदेखि अन्त्यसम्म समाजका अनेकौँ कुरीतिहरूको चर्चा गर्दै त्यतिखेरको समाजमा व्याप्त न्यायिक भ्रष्टाचार, आर्थिक विषमता, धार्मिक सम्प्रदायहरूको पाखण्डीपनमाथि आक्रमण गरेका छन्। उदयलहरीमा ठाउँ ठाउँमा कर्मकाण्ड, हिंसा, अज्ञान, ज्योतिष, घुस र गरिबीको विरुद्ध विद्रोह, व्यङ्ग्य र करुणा पनि व्यक्त भएको छ(बन्धुः२०५८)।ज्ञानदिलदास भानुभक्तजस्तो समाज र जनताका समस्याप्रति पनि उदासीन छैनन्। ज्ञानदिलदासमा प्रकट भएको जनताप्रतिको प्रगाढ प्रतिबद्धता भानुभक्तमा कत्ति पनि फेला पर्दैन।ज्ञानदिलदासले त्यतिखेरको न्यायव्यवस्थामाथि तीव्र आक्रमण गरेका छन्।न्याय दिन बसेको विचारीले घुस खाएर अन्याय गर्दथ्यो र त्यो अन्यायको मारमा गरिब पर्दथ्यो भन्ने तथ्यलाई उनले राम्ररी नै उद्घाटन गरेका छन्। उनी भन्दछन्–‘अइन् बज्¥यो धनीको फि¥यो जगमहाँ, घुस्याहा विचारी निसाफ् हेर्छ काहाँ।’ ज्ञानदिलदासको जनप्रतिबद्धता त्यतिखेरको समाज व्यवस्थाको आर्थिक उत्पीडनको अनावरणमा पनि राम्ररी नै व्यक्त भएको छ।जसले मिहिनेतपूर्वक खेती किसानी गरेर राष्ट्रलाई बचाउँछ, उही किसान खान नपाएर जीवन गुमाउन विवश हुन्छ त्यतिखेरको नेपालमा पनि यही हुन्थ्यो। ज्ञानदिलदासले आफ्नो कृति, १०९ पद्य समावेश भएको उदयलहरीमा भनेका छन्–‘काम र किसान धन्दा धेरै गर्छ, लाउन षान नपाई अकालैमा मर्छ।’ ज्ञानदिलदासले जस्तो वर्गीय उत्पीडनको विपक्षमा शासकवर्गका अड्गीभूत बौद्धिक भएका कारणले भानुभक्तले शासकवर्ग र सामाजिक संरचनाको विरोधमा केही पनि बोलेका छैनन्।

भानुभक्त दुई वर्षको हुँदा अङ्ग्रेजसँगको युद्धमा नेपालको पराजय भएको थियो र यही क्रममा सुगौली सन्धि भएको थियो।यस कारणले पनि युद्धउन्मादी अङ्ग्रेजहरू र नेपालकै शासकवर्गप्रति नेपाली जनतामा भित्रभित्रै व्यापक असन्तोष, रोष र घृणाको भावना विकसित भैरहेको थियो।शासकवर्गबीच घटेका कोतपर्व, भण्डारखाल पर्व, अलौ पर्वजस्ता विविध खालका दरबारिया षड्यन्त्र, काटमार र शासकवर्गका विरुद्ध भएको तुले रोहानी, लखन थापा आदिको विद्रोहको दमन आदिका कारण घरेलु शासकवर्गप्रति पनि जनता आन्तरिक रूपले क्रुद्ध बन्दै गएका थिए।

संसारको जुनसुकै साहित्यको इतिहास केलाएर हेरे पनि त्यस साहित्यमा समयामयिक समाज र भूगोलको प्रभाव परेको हुन्छ । यही कारण हामी साहित्यलाई समाजको पुनरुत्पादन वा प्रतिबिम्बन भन्ने गर्दछौँ।यही कारण कुनै पनि साहित्यमा त्यतिखेरको समाजले पारेको राजनीतिक, सामाजिक, सांस्कृतिक आदि सङ्घटनाको प्रभावका बारेमा खोजीनिती गर्ने काम गरिन्छ।साहित्य वास्तविकतालाई प्रतिविम्बित गर्ने मात्रै नभएर त्यसलाई अनुभव गर्ने र चिन्ने साधन पनि हो।यो मानवजातिको बौद्धिक विकासमा प्रभाव पार्ने सबैभन्दा प्रबल साधन हो।सामाजिक प्रगतिमा साहित्य–कलाको सामाजिक महत्त्व र भूमिकाको मूल्याड्कन यिनै तथ्यका आधारमा गर्ने गरिन्छ।तर विडम्बना भन्नुपर्छ भानुभक्तका अधिकांश रचनाले त्यतिखेरको सामाजिक, वस्तुगत यथार्थलाई चिनाउने र अनुभव गराउने कार्य गर्न सकेका छैनन्। किनभने वास्तविकतालाई तिनले प्रतिबिम्बन गर्दैनन्।आफ्नै निजी जीवनमा आइपरेका अप्ठेराहरूलाई देखाउन नितान्त सङ्कीर्ण स्वार्थमा लेखिएका उनका एकाध फुटकर रचनाबाहेक उनको सबै साहित्य शासकवर्गीय स्वार्थलाई दृष्टिगत गरेर लेखिएको छ।त्यतिखेरको नेपालको आर्थिक, राजनैतिक र सामाजिक अवस्था सामन्ती र अर्धऔपनिवेशिक चरित्रको थियो।आम नेपाली जनता एकातिर घरेलु प्रतिक्रियावादी सामन्तहरूको आर्थिक–राजनीतिक तथा सांस्कृतिक शोषण–उत्पीडनको मारमा थियो भने अर्कातिर तत्कालको विश्वसाम्राज्यवादको नाइके अङ्ग्रेजी विस्तारवादी शक्तिको अर्धऔपनिवेशिक अन्याय र अत्याचारबाट समेत पीडित थियो।नेपालमा अङ्ग्रेजी उपनिवेशवादसँग सङ्घर्ष गर्ने र नगर्ने सामन्तवर्गका बीचमा समेत अन्तर्विरोध थियो तापनि सत्तामा बृटिस भारतपरस्त सामन्तहरूकै बोलबाला बढी थियो।भानुभक्त दुई वर्षको हुँदा अङ्ग्रेजसँगको युद्धमा नेपालको पराजय भएको थियो र यही क्रममा सुगौली सन्धि भएको थियो।यस कारणले पनि युद्धउन्मादी अङ्ग्रेजहरू र नेपालकै शासकवर्गप्रति नेपाली जनतामा भित्रभित्रै व्यापक असन्तोष, रोष र घृणाको भावना विकसित भैरहेको थियो।शासकवर्गबीच घटेका कोतपर्व, भण्डारखाल पर्व, अलौ पर्वजस्ता विविध खालका दरबारिया षड्यन्त्र, काटमार र शासकवर्गका विरुद्ध भएको तुले रोहानी, लखन थापा आदिको विद्रोहको दमन आदिका कारण घरेलु शासकवर्गप्रति पनि जनता आन्तरिक रूपले क्रुद्ध बन्दै गएका थिए।अर्कातिर नेपाललाई ‘असल हिन्दूस्थान’ अर्थात् हिन्दूवादी बनाउने पृथ्वीनारायण शाहको जातिवादी, पितृसत्तावादी विभेदकारी संस्कृतिका कारण नेपाली जनता वर्ण, लिड्ग र जातिको आधारमा विभाजनमा परेर शोषणको माखेसाङ्लोमा बल्झिरहेका थिए।भानुभक्तको साहित्यमा न त वाणीविलास र यदुनाथ पोख¥यालको जस्तो अङ्ग्रेजको उपनिवेशवादी नीतिको विरोध छ न त नेपाली जनताले भोग्नुपरेको आर्थिक, राजनीतिक एवम् सांस्कृतिक शोषण र उत्पीडनको चित्रण र विरोध नै छ।बाह्यजगत्को यथार्थताको चित्रण गर्नुभन्दा पौराणिक–धार्मिक आख्यानको व्याख्या–विश्लेषण गर्नतिर भानुभक्त बढी उन्मुख थिए।देशलाई उद्वेलित बनाउने घटनाहरू र आफ्नै आँखा अगाडि भएका दरबारका घृणित काटमारका दृश्यहरूबाट सर्वसाधारण जनताको ध्यान हटाएर भक्ति र अध्यात्मको पौराणिक युगतर्फ तान्ने, अङ्ग्रेजको साम्राज्यवादी आक्रमणको त्रासबाट त्रसित नेपाली जनतालाई परलोक र कर्मवादमा फँसाउने, समाजमा कर्मकाण्डको घोर दुराचार, पुरोहितको शोषण, अशिक्षित समाज शोषित–पीडित र अपमानित भएको वास्तविक यथार्थ र आफ्नो समयको सामाजिक र आर्थिक राजनैतिक गतिविधिप्रति एकदमै उदासीनता देखाउने(भण्डारीः२०५५) काम गरेर आफ्ना रचनाबाट भानुभक्तले त्यतिखेरको प्रभुत्वशाली शासकवर्गको हितमा सहयोग नै पु¥याएका छन्।

त्यतिखेर आफ्नो निरङ्कुश शासन सुदृढ, व्यवस्थित र व्यापक बनाउनका लागि सत्तासीन प्रभुत्वशाली वर्गका लागि आफ्नो वर्गीय स्वार्थ अनुरूपको साहित्य–संस्कृतिको निर्माण अपरिहार्य बनेको थियो । नेपाली जनताको शासकवर्गप्रतिको असन्तोष र रोषलाई आध्यात्म र धर्मतिर प्रभावशाली र कलात्मक तरिकाले जनभाषामा प्रस्तुत गरेर भानुभक्तले त्यो आवश्यकतालाई पूर्ति गरिदिएका छन्।यस अर्थमा भानुभक्तले त्यतिखेरको सामन्तवर्गको अड्गीभूत बुद्धिजीवीको रूपमा भूमिका निर्वाह गरेको देखिन्छ।मार्क्सवादी चिन्तक अन्तोनियो ग्राम्स्कीले बुद्धिजीवीलाई परम्परागत र अङ्गीभूत दुई खालमा विभाजित गरेर पेसेवर बुद्धिजीवी, साहित्यकार र वैज्ञानिक आदिलाई पहिलो श्रेणीमा र एउटा खास आधारभूत सामाजिक वर्गको लागि काम गर्ने चिन्तनशील र सङ्गठित तत्त्वलाई दोस्रो कित्तामा राखेका छन् । झट्ट हेर्दा अन्तरवर्गीय परिवेशको र मध्यस्थकारी भूमिका खेलेको आभास दिने परम्परागत बुद्धिजीवीजस्तो लागे पनि भानुभक्तले त्यतिखेर प्रभुत्वमा रहेको सामन्तहरूको सामाजिक वर्गका धारणाहरू र आकाङ्क्षाहरूलाई नै विचारधारात्मक रूपले निर्देशित गरेका र आमनेपालीबीच प्रवाहित गरेका छन्।अड्गीभूत बुद्धिजीवीको काम खास सामाजिक वर्गको धारणा र आकाङ्क्षालाई निर्देशित र सङ्गठित गर्नु हो(ग्राम्स्कीः १९९८)। यस अर्थमा उनी सामन्तवादका अङ्गीभूत बुद्धिजीवी प्रमाणित भएका छन्।भानुभक्तले पु¥याएको यही सेवाका लागि नै शासकवर्गले उनका रचनालाई राज्यव्यापी रूपमा प्रचारप्रसार गराउने, अतिरञ्जित रूपबाट प्रशंसित गर्ने, आदिकविलगायताका अनेकौँ मानसम्मान दिलाउने कार्य गरेको हो।

पुनर्जन्मवाद प्राचीन भारतमा शोषकवर्गले अपनाएको यस्तो सर्वोत्तम उपायमध्ये एउटा उपाय हो।यसले प्रत्येक मानिसको जीवनमा घट्ने राम्रा–नराम्रा सबै कुराका निम्ति व्यक्ति आफैँ उत्तरदायी हुन्छ अरू कोही होइन भन्ने धारणा राख्तछ।अर्को शब्दमा भन्दा वर्तमान जीवनमा जे जति कुराहरू घट्तछन् ती सबै पूर्वजन्मको कर्मको आधारमा मात्र घट्तछन्।

बहुसङ्ख्यक श्रमजीवी जनतामाथिको शोषकवर्गको शोषण र शासन बिना कुनै बाधा–व्यवधान सधैँभरि टिक्न सक्तैन।त्यसैले आफ्नो शासनलाई निरन्तरता दिन शोषकवर्गले शक्तिप्रयोग मात्र नगरेर आमउत्पीडित जनताको चेतनालाई नै नियन्त्रण गर्ने प्रयास गर्दछ। वर्गविभाजित समाजमा बहुसङ्ख्यक जनता मुठ्ठीभर मानिसहरूका विरुद्ध लगातार शक्तिपरीक्षणमा उत्रिएको खण्डमा बहुसङ्ख्यकहरूका सामु मुठ्ठीभर मानिसको पराजय निश्चित छ भन्ने तथ्यलाई राम्ररी जानेको कारणले निरन्तर शक्तिपरीक्षणको स्थितिबाट बच्न वा लामो समयसम्म त्यसलाई टाल्न जनताको चेतना र सोचमाथि नै नियन्त्रण गर्ने प्रयत्न शासकवर्गले गर्ने गर्दछ।पुनर्जन्मवाद प्राचीन भारतमा शोषकवर्गले अपनाएको यस्तो सर्वोत्तम उपायमध्ये एउटा उपाय हो।यसले प्रत्येक मानिसको जीवनमा घट्ने राम्रा–नराम्रा सबै कुराका निम्ति व्यक्ति आफैँ उत्तरदायी हुन्छ अरू कोही होइन भन्ने धारणा राख्तछ।अर्को शब्दमा भन्दा वर्तमान जीवनमा जे जति कुराहरू घट्तछन् ती सबै पूर्वजन्मको कर्मको आधारमा मात्र घट्तछन्।अघिल्लो जन्ममा राम्रो काम गरेको भए अहिलेको जन्ममा त्यसले व्यक्तिगत जीवनमा राम्रो परिणाम दिन्छ, अन्यथा नराम्रो परिणाम दिन्छ भन्ने यसको निष्कर्ष छ।कर्मवाद भनिने यस मतका अनुसार शोषण–उत्पीडन एवम् अत्याचार आदिका निम्ति कसैलाई पनि व्यक्तिगत रूपबाट दोषी ठह¥याउन मिल्दैन कसैलाई दोषसमेत लगाउन नसकिएपछि त्यसका विरुद्ध सङ्घर्ष वा विद्रोह गर्ने प्रश्न पनि आउँदैन।यसरी पहिलो जन्मको कर्मलाई सबै कुराका लागि जिम्मेवार मानेपछि वर्तमान समयमा हुने गरेका शोषण, उत्पीडन र अत्याचारका लागि त्यसैलाई दोष दिनुबाहेक अरू कसैमाथि कार्बाही गर्ने मानसिकताको विकास समेत हुन सक्तैन । अर्को जन्ममा राम्रो जीवन पाउनका लागि शासकवर्गले नियमित गरेका र निर्देशित गरेका कामहरू गर्नुलाई नै राम्रो र असल काम मानियो।यसरी मानिसलाई भाग्यवादी, आत्मसमर्पणवादी र निष्क्रिय बनाउने यो उपाय भारतलगायत नेपालमा पनि प्राचीन कालदेखि नै शासकवर्गले प्रयोगमा ल्याएको छ।भानुभक्तले विविध खालका शोषणको मारमा परेका नेपाली जनताले शासकवर्ग विरुद्ध कुनै गतिविधि नचलाऊन्, शोषण–उत्पीडनलाई नियतिको विधान मानून् र विरोध वा प्रतिवाद नगरी भाग्यवादी, नियतिवादी बनेर निष्क्रिय एवम् समर्पणवादी बनून् भन्ने उद्देश्य राख्ने शासकवर्गको अभिप्रायलाई आफ्नो साहित्यमा मुखरित गर्ने काम गरेका छन् र यसरी उनी शासकवर्गको उद्देश्यपूर्ति गर्ने सांस्कृतिक हतियार बनेका छन्।भानुभक्तले आफ्ना कृतिहरूको रचना कुन कारणले गरेका थिए भन्ने सम्बन्धमा सामन्तवादका पृष्ठपोषकहरूद्वारा अतिरञ्जित रूपले जे जति तर्क दिने गरिए तापनि भानुभक्तले साहित्यसृजना गर्नुको मुख्य उद्देश्य धर्म र अध्यात्मवादको प्रचार गर्नुबाहेक अरू केही थिएन र यसैको माध्यमबाट उनले शासकवर्गको सेवा गरेका हुन् भन्ने प्रस्ट नै छ।

धर्म, दर्शन र संस्कृति आदिको उपयोग विभिन्न समयमा समाजका बहुसङ्ख्यक मानिसहरूमाथि अल्पसङ्ख्यक शोषकहरूको शोषण र शासन यथावत् कायम राख्नका निम्ति नै बढी हुँदै आएको छ।भानुभक्तले पनि आफ्नो सृजनशीलतालाई यही कार्यका लागि प्रयोग गरेको देखिन्छ।हामीले के बिर्सन हुँदैन भने धर्मले अपवादस्वरूप यदा–कदा शोषण र उत्पीडनमा परेका मानिसहरूमा शासकवर्गको इच्छा विपरीतको नयाँ सन्देश दिएर नयाँ आशा एवम् आकाङ्क्षाहरूलाई जगाउने काम पनि गरेको छ।तथापि इतिहासमा धर्म आमरूपमा यथास्थितिलाई कायम राख्ने साधन प्रमाणित हुँदै आएको छ।यसले बाह्य शक्तिमाथि मानिसको निर्भरतालाई सुदृढ र स्थायी बनाएर मानवअस्तित्वका जीवन्त समस्याहरूबाट मानिसहरूलाई भानुभक्तलाई जस्तै विमुख एवम् उदासीन बनाउने काम गर्दछ, निष्क्रिय बनाउँछ र उनीहरूको सृजनशील शक्तिलाई अवरुद्ध समेत पार्दछ। त्यति मात्र होइन श्रमजीवी जनतालाई समाजको रूपान्तरण गर्ने सङ्घर्षमा सक्रिय रूपले सहभागी हुनबाट विमुख गराउँछ र जनताको वर्गीय आत्मचेतनामा बाधक बन्दछ( फ्रोलोभः१९८८)। त्यतिखेरको शासकवर्गले भानुभक्तबाट चाहेको कुरा नै यही थियो र भानुभक्तले शासकवर्गको यस्तो चाहनालाई आफ्ना रचनाबाट परिपूर्ति गर्ने काम राम्ररी नै गरेका छन्।‘सामाजिक आवश्यकतालाई बुझेर सार्थक अभिव्यक्ति दिन समर्थ कवि’ (बन्धुः२०६०) भनेर अतिरञ्जना गर्नेहरूले शासकवर्गको आवश्यकतालाई नै जनचाहना भनेका हुन् भने कुरा अर्कै हो अन्यथा भानुभक्तको विशेषता भनेकै जनचाहनालाई आत्मसात् नगर्नुमा रहेको छ।यो यथार्थलाई राम्ररी बोध गरेकै कारणले त्यतिखेरदेखि अहिलेसम्म पनि सामन्तवाद र सामन्तवादी संस्कृतिका पक्षधरहरूले अतिरञ्जित रूपबाट भानुभक्तको बढाइचढाइ गरिरहेका हुन्।तर दुःखको कुरो यसलाई बोध गर्न नसक्ता सामन्तवादविरोधी कतिपय इमानदार मानिसहरूसमेत तिनको प्रभावबाट मुक्त हुन सकिरहेका छैनन्।

जनसमुदायलाई आफ्नो नियन्त्रणमा राख्ने उद्देश्यले नै कानुननिर्माताहरूले तर्कशास्त्रको निन्दा गरेका थिए।त्यसैले तर्कशास्त्र अर्थात् स्वतन्त्र चिन्तन वा विवेक अनुचित हो भन्ने छाप लगाउने उपाय निकालियो।र यो काम रामायण र महाभारतजस्ता महान् महाकाव्यका संशोधकहरूले गरे।

धर्मले अन्ध आस्थामाथि जोड दिन्छ तर्क र वादविवादलाई होइन। तर तर्कशास्त्रले भने तर्क र स्वतन्त्र चिन्तनमा बढी जोड दिन्छ। यही कारण धर्मका पक्षपातीहरूले तर्कशास्त्रप्रति सधैँ विरोधको र द्रोहको भाव राख्तै आएका छन्।तर रोचक कुरो के छ भने श्रमिक जनहरूले अन्ध आस्थामा भन्दा बढी तर्कशास्त्र– हेतुशास्त्र, तर्कविद्या वा आन्वीक्षिकी–मा व्यावहारिक अनुभव र लौकिकताका कारणले विश्वास राख्नु एकदमै स्वाभाविक थियो।त्यसैले उनीहरूलाई धर्ममा अभ्यस्त बनाउनु सहज कुरो थिएन।कानुननिर्माताहरूले आफूले निर्माण गरेका कानुनलार्ई एक खालको धर्मशास्त्रीय स्थिति (स्मृतिको स्थिति) दिनु जरुरी थियो। र आम श्रमजीवी जनतालाई शुद्रका रूपमा तिरस्कार गरेर धर्मशास्त्र पढ्ने अधिकारसम्म नदिई अपवित्र बनाउने काम गरिएको थियो।तर्कशास्त्र अनुचित र गलत छ भनेर लगाइएको धार्मिक आरोप स्मृतिग्रन्थहरूमा मात्रै सीमित रहँदा आमजनसमुदायको मनमस्तिष्कमाथि यो धार्मिक व्यवस्थाको प्रत्यक्ष प्रभाव पर्न सक्तैनथ्यो। जनसमुदायलाई आफ्नो नियन्त्रणमा राख्ने उद्देश्यले नै कानुननिर्माताहरूले तर्कशास्त्रको निन्दा गरेका थिए।त्यसैले तर्कशास्त्र अर्थात् स्वतन्त्र चिन्तन वा विवेक अनुचित हो भन्ने छाप लगाउने उपाय निकालियो।र यो काम रामायण र महाभारतजस्ता महान् महाकाव्यका संशोधकहरूले गरे।जन–प्रचारको माध्यमका रूपमा यी महाकाव्यहरूले महत्त्वपूर्ण भूमिका निर्वाह गरेका थिए।यिनको माध्यमद्वारा पाठकहरूमा विशेष गरी देशका ग्रामीण जनसाधारणको मस्तिष्कमा सामन्ती मूल्यहरूलाई दरिलोसँग घुसाउने प्रयत्न गरियो।“श्रोताहरूका रूपमा तल्लो वर्ग आवश्यक थिए र प्राचीन कालमा भएका युद्धहरूका वीर गाथाहरूले उनीहरूलाई अनायास आफूतिर आकर्षित गर्दथे।’ यसरी, ब्राह्मण अर्थात् शासकहरू यदि कुनै सिद्धान्त जनताका दिमागमा स्थापित गर्न चाहन्थे भने तिनलाई स्थापित गर्ने सर्वाधिक उपयुक्त माध्यम यी महाकाव्य नै थिए ।” “रामायण र महाभारतमा धर्मशास्त्र (अर्थात् कानुनका नियमहरू)सँग सम्बन्धित अनेक अनुच्छेद पाइन्छन् र मध्यकालीन तथा परवर्ती साहित्यमा यिनलाई नै अधिकृत मानिएको छ ।” महाभारतले के दाबी गरेको छ भने यसमा भनिएका आधिकारिक कुराहरूमा पहिलो स्थान धर्मशास्त्रको छ (चट्टोपाध्यायः१९९०)। अध्यात्मरामायणलाई आधार बनाएर निर्माण गरिएको भानुभक्तको रामायणलाई पनि हामीले योभन्दा भिन्न अर्थमा ग्रहण गर्न मिल्दैन।यसबाट पुष्टि हुने तथ्य के मात्र हो भने कतिपयले तर्क गरेजस्तो भानुभक्तले पण्डित–पुरोहितहरूको स्वार्थमा प्रहार गर्न नेपालीमा रामायणको अनुवाद गरेका होइनन्। संस्कृत जान्ने स्थिति जनसाधारणको थिएन र संस्कृतमा भएका धार्मिक आदेशअनुसार उनीहरूलाई निर्देशित गर्न सहज पनि थिएन।यसका लागि अरू नै उपाय निकाल्नु आवश्यक थियो।भानुभक्तले सरल जनभाषा नेपालीलाई प्राथमिकता दिएर यो काम सम्पादन गरे।त्यतिखेरको शासकवर्गको सांस्कृतिक आवश्यकतापूर्तिका लागि यो काम नगरी नहुने थियो।बढीभन्दा बढी जनताको सोचलाई नियन्त्रित गर्न र धार्मिक आदेशको पालना गर्न लगाउन उनीहरूसम्म पुग्न परिस्थितिले बाध्य बनाएको थियो र जनताले बुझ्ने भाषामा रामायणजस्ता धार्मिक कृतिहरूको अनुवाद हुनु वा त्यसअनुरूपका कृतिहरू लेखिनु आवश्यक भैसकेको थियो।भाषान्तरणमा भानुभक्तको प्रगतिशीलता देख्ने मानसिकता पनि पाखण्डबाहेक किन अरू केही होइन भने संस्कृतमा भएका जे जस्ता सामन्ती अन्तर्वस्तुहरू हुन् तिनलाई नै भानुभक्तले नेपाली भाषामा दिएका हुन्। संस्कृत भाषामा लेखिएका कारणले सामन्ती विचार र मूल्य प्रतिक्रियावादी हुने र नेपाली भाषामा लेखिँदा प्रगतिशील हुने यस्तो हुन सक्तैन।भानुभक्तको नेपाली भाषाप्रतिको प्रेम यसमा व्यक्त भएको छ, कुरो यत्ति मात्र हो।

भानुभक्तका कतिपय प्रशंसकहरूले अहिले पनि उनले नै पहिलो पटक रामायण अनुवाद गरेका हुन् र उनले नै पहिलो पटक संस्कृत भाषामा लेख्ने परिपाटीलाई छाडेर नेपाली भाषामा रचना गर्न थालेका हुन् कि भन्ने आशय प्रकट हुने गरी पनि उनको गुन गाउन छाडेका छैनन्।यस्तो अनैतिहासिक कुराको खण्डनका लागि समेत हामीले समय खर्चिनु परिरहेको छ।काव्यात्मकताका दृष्टिले उत्कृष्ट नभए तापनि भानुभक्तभन्दा धेरै अघिदेखि नेपाली भाषामा साहित्यको रचना गर्न थालिएको हो।केही उल्लेखनीय उदाहरण मात्र प्रस्तुत गर्ने हो भने पनि शक्तिबल्लभ अर्ज्याल(१७८१–१८६३अनुमानित)द्वारा १८३९ ताका रचना गरिएको कविता ‘तनहुँ–भकुन्डो’ प्राञ्जल र सरल नेपालीमा लेखिएको थियो(बन्धुः२०६०)। शक्तिबल्लभले आफ्नै संस्कृत नाटक हास्यकदम्बको नेपाली रूपान्तर समेत गरेका थिए।भानुभक्तभन्दा अघिदेखि नै खण्डकाव्य र महाकाव्यको रचना नेपाली भाषामा भैसकेको थियो उदयानन्द अर्ज्याल फुटकर कवितासहित खण्डकाव्य र महाकाव्य रचना गर्ने नेपाली भाषाका प्रथम कवि हुन्।उनको खण्डकाव्य वेताल पच्चिसी हो भने पृथ्वीन्द्रोदय चाहिँ महाकाव्य हो।रामभद्र पाध्याको बंधुविनपराष्टकं (१८५१)बुहारीलाई अर्ती दिएर सरल नेपालीमा लेखिएको कविता हो। १८०१ देखि १८७२ को अवधिभित्र नेपाली भाषामा रचना गरिएका साहित्यको भाषिक स्तरको मूल्याड्कनका क्रममा चूडामणि बन्धुलगायतका नेपाली साहित्यको इतिहासका लेखकहरूले सरल, सहज र अपेक्षाकृत चोखो नेपाली भाषाको प्रयोगलाई एउटा उपलब्धि मानेका छन्।१८८४तिर रचना गरिएको मानिने वसन्त शर्मा(१८६०–१९४७)को श्रीकृष्णचरित्र र समुद्रलहरी (१९०१)शुद्ध र सरस नेपाली भाषामा लेखिएको छ।सहज, सरल सरस र समाख्यानात्मक शैलीमा लेखिएको श्रीकृष्णचरित्रलाई नेपाली भाव, भाषा र वातावरणको अद्भुत त्रिवेणी भनी प्रशंसा गरिएको छ(बन्धुः२०६०)। रामायणको अनुवाद गर्ने पहिलो व्यक्ति पनि नेपाली साहित्यमा भानुभक्त होइनन्।रामायणको अनुवाद रघुनाथ पोख¥याल(१८६८–१९१८)ले गरिसकेका हुन्।त्यसैले पण्डितहरूमा सीमित रहेको संस्कृत परम्पराबाट मुक्त गरेर नेपाली भाषामा साहित्यरचनाका निम्ति भानुभक्तको अतिरञ्जनापूर्ण प्रशंसाको पनि कुनै औचित्य देखिँदैन।निश्चय नै, भानुभक्तले नेपाली भाषामा रामायणको अनुवाद गरेर नेपाली भाषालाई समृद्ध बनाउन र नेपाली भाषाको विकास गर्नमा निकै ठूलो योगदान दिएका छन्।

भाषा विचार र अन्तर्वस्तुलाई संवहन गर्ने माध्यम मात्र हो।जुन साहित्यको अन्तर्वस्तुले समाजमा ठूलो सामाजिक विभाजनको खाडल खन्ने विचार प्रवाहित गरेको छ, त्यसको भाषाले चाहिँ कसरी राष्ट्रिय एकताको लागि जग हाल्ने काम गर्दछ ? यस्तो खालको तर्कलाई कुतर्कसिवाय अरू केही भन्न सकिन्न ।

‘नेपाली समाजलाई भावनात्मक एकताको गाँठामा बाँधेर राष्ट्रको महत्तम सेवा गर्ने’(बन्धुः२०६०) व्यक्ति, पृथ्वीनारायण शाहपछि राष्ट्रिय एकतालाई दरिलो बनाउने महत्त्वपूर्ण व्यक्ति, ‘सबैलाई एउटा भाषा र साहित्यको माध्यमबाट बलियो राष्ट्र बन्ने दिशातिर लैजाने काममा महत्त्वपूर्ण भूमिका खेलेको’ (प्रश्रितः२०५८), ‘पृथ्वीनारायण बृहत् नेपालका निर्माता थिए भने भानुभक्त त्यस एकताका संस्थापक हुन्’ (प्रधानः २०१३) भन्ने जस्ता अनेकौँ तर्क गरेर भानुभक्तको गलत एवम् अतिरञ्जित रूपले भरमार प्रशंसा हुने गरेको छ।हामी सबैलाई थाहा छ भानुभक्तको साहित्यले सबभन्दा पहिले प्रभावकारी ढड्गले नेपालमा धर्म, जाति र लिड्गका आधारमा समाजको विभाजनको पक्षमा दरिलो आधार निर्माण गरेको छ।भाषा विचार र अन्तर्वस्तुलाई संवहन गर्ने माध्यम मात्र हो।जुन साहित्यको अन्तर्वस्तुले समाजमा ठूलो सामाजिक विभाजनको खाडल खन्ने विचार प्रवाहित गरेको छ, त्यसको भाषाले चाहिँ कसरी राष्ट्रिय एकताको लागि जग हाल्ने काम गर्दछ ? यस्तो खालको तर्कलाई कुतर्कसिवाय अरू केही भन्न सकिन्न । जुन साहित्यकारको साहित्यिक विचारले धर्म, भाषा, जाति र लिड्गका आधारमा समाजको विभाजन हुनु उचित छ भनेर त्यसको औचित्य साबित गर्न खोजेको छ र त्यसका लागि मानिसहरूलाई प्रेरित गरिरहेको छ त्यस्तो साहित्यकार कसरी एकताको प्रतीक वा नेपाली समाजलाई भावनात्मक एकताको गाँठामा बाँध्ने मानिस बन्न सक्तछ ? वास्तवमा शासकवर्गको समाजलाई विभाजन गर्ने अभिप्रायलाई भानुभक्तले साहित्यबाट विस्तारित गरेकै कारणले यो पगरी शासकवर्गले उनलाई दिएका हुन् र हाम्रा कतिपय साहित्यकारहरू कान नछामी कागको पछि पछि दगुरिरहेका छन्।कुरो यत्तिमा मात्र टुङ्गिएको छैन।भानुभक्तको समयावधिभन्दा पहिलेदेखि नै नेपालमा जातीय एकताको पक्षमा र समानताको पक्षमा साहित्य लेखिँदै आएको छ र समानताका विचारहरूको अस्तित्व रहँदै आएको छ।यसको केही सङ्केत यस लेखमा माथि गरिसकिएको छ।त्यस्ता साहित्यकार र मानिसहरूलाई वास्तवमै एकताका पक्षपाती वा प्रतीक मान्ने कि भानुभक्तजस्ता विभेदका पक्षपातीहरूलाई ? यो दिनलाई रात बनाउने औचित्यहीन बहस मात्र हो।यस खालको चिन्तनको खण्डन पनि दशकौँ अघि नै भैसकेको हो। ‘.. सामन्ती राज्यव्यवस्थाको सांस्कृतिक नियन्त्रणमुनि व्यापक नेपाली जनसमूहलाई मानसिक रूपले बाँधिराख्ने काममा सबभन्दा ठूलो सहयोग गरेबापत् नै सामन्तवादका समर्थकहरूले उनलाई (भानुभक्तलाई–ले.) यो सम्मान दिएको हुनुपर्छ।सामन्ती संस्कृतिको निरङ्कुश नियन्त्रण कायम गरेर त्यै निरङ्कुशता र नियन्त्रणलाई राष्ट्रिय एकता भनी प्रचार गर्नेहरूका हातमा भानुभक्तको रामायण एक ज्यादै उपयोगी हतियार सिद्ध भएको हो।राष्ट्रिय एकताको आधार भाषालाई मात्र मान्न सकिन्न । सामन्तवादी अधिनायकत्वमा हुने सांस्कृतिक निरङ्कुशताबाट हैन कि जनतान्त्रिक व्यवस्थामा हुने राजनैतिक, आर्थिक र सांस्कृतिक समानताबाट आएको राष्ट्रिय एकता मात्र सही र दिगो हुन्छ तर यस वैज्ञानिक तथ्यलाई लुकाएर भाषागत समानताका आधारमा जातीय शोषण कायम राख्न खोज्ने सामन्ती राष्ट्रवादीहरू भानुभक्तको भाषासम्बन्धी देनलाई आफ्नो वर्गीय अधिनायकत्वका निम्ति अझै पनि प्रयोग गर्न खोजिरहेका छन्(भट्टः२०५४)।

त्यसो त भानुभक्तले नेपाली समुदायमा भावनात्मक एकता ल्याएका हुन् भन्ने तर्कको खण्डन धेरै अघिदेखि विद्वान्हरूले नगरेका होइनन् । यस किसिमको तर्कलाई उनीहरूले ‘चेतनाहीन इतिहास लेखन’(वन्तः २०५४, साउन) मात्र होइन यो ‘अनैतिहासिक सङ्घटना’(वन्तः १९९९)समेत हो भनेर यसको खण्डन गर्दै आएका छन्। इतिहासविद् प्रत्युष वन्तको भनाइमा ‘नेपाली जनताको भावनात्मक एकता रामायणको सहपठनको आधारमा भयो भन्नु नेपाली इतिहासबारे ठूलो कुरा गर्नु हो।नेपाली राष्ट्रियताको सृजना यसरी नै भयो भन्नु नेपाली इतिहासबारे सानो कुरो भन्नु होइन।तर यो दाबालाई प्रमाणित गर्ने सबुत खै ?, आधार खै ? पाठक नै यो दाबाको केन्द्रबिन्दुमा रहेकोले उसको अनुभवलाई ध्यान नदिई सहपठनको आधारमा भावनात्मक एकता खडा भयो भन्नु चेतनाहीन इतिहास लेख्नु हो’(वन्तः२०५४, साउन) । भानुभक्तको रामायण नेपालका पाठकहरूसम्म कहाँ, कसरी पुग्यो, साक्षरहरूको सङ्ख्या झन्डै नगण्य रहेको देशमा रामायणलाई त्यतिखेर के कस्ता पाठकहरूले पढे र तिनले कुन अर्थ लगाएर पढे भन्ने बारेमा अर्थात् पाठकचक्रका बारेमा हामीसित जानकारी छैन भन्दा पनि हुन्छ। भानुभक्तको रामायणको पाठकचक्रका विषयमा राम्रो जानकारी नै नभई भानुभक्तको रामायणले नेपाली जनताका बीचमा भावनात्मक एकता ल्याएको थियो भन्ने दाबी गर्नु गलत हुन्छ।साहित्यमा आधारित राष्ट्रिय भावना सिर्जना गर्ने प्रक्रियाअन्तर्गत यस्तो दाबी गरिएको हो र इतिहासलेखनका सामान्य वैज्ञानिक आधारहरूलाई मान्दा पनि यस कुराको कहिल्यै पुष्टि गरिएको छैन भन्ने वन्तको तर्कको उत्तर अहिलेसम्म भानुभक्तको रामायणले भावनात्मक एकता निर्माण ग¥यो भन्नेहरूले दिन सकेका छैनन्।वास्तवमा वन्तले अघिसारेको मान्यता झैँ यो चिन्तनका प्रतिपादक ब्रिटिस भारतमा नेपालीहरूको जातीय पहिचान स्थापित गर्ने सङ्घर्षमा लागिपरेका सूर्यविक्रम ज्ञवाली वा सुधपा (सूर्यविक्रम ज्ञवाली, धरणीधर कोइराला, पारणमणि प्रधान)जस्ता भाषासेवी र जातिकर्मीहरू थिए र त्यसलाई भानुस्मारक ग्रन्थको प्रकाशनपछि नेपाली साहित्यकार र इतिहासकारहरूले सिको गरेर नेपालभित्र स्थापित गर्ने प्रयास मात्र गरेका हुन्।

भानुभक्तको जीवनी लेख्ता आदिकवि भनेर सम्बोधन गरेका थिए।त्यसलाई प्रस्ट पार्दै साहित्यकार तानासर्माले भनेका छन्– मोतीराम भट्टले नै भानुभक्त आचार्यको नाउँ सबभन्दा पहिले ‘आदिकवि’ भन्ने रूढिग्रस्त विशेषण जोडी दिएकाले यस विशेषणले आजसम्म पनि निकै अन्धभक्तहरूलाई मोहित पारिराखेकै छ।

भानुभक्तको रामायणका प्रकाशकहरूले यस कृतिको प्रकाशन गर्दा यसले भावनात्मक एकतानिर्माण गर्छ भन्ने कुराको कल्पना अलिकति पनि गरेका थिएनन्।मोतीराम भट्टले भानुभक्तको सम्पूर्ण रामायण प्रकाशन गर्नुभन्दा दुई वर्षअघि नै त्यसको प्रकाशन गर्ने डमरुबल्लभ पोखरेल र अन्य दुई जनाले भानुभक्तले नेपालीहरूले ‘परमपद’ वा मोक्ष प्राप्त गरून् भनेर कृतिको रचना गरेको र उनीहरूले चाहिँ जनताले धर्मको अनुसरण गरिरहून् भन्ने आशयले कृतिको प्रकाशन गरेको विचार व्यक्त गरेका छन्।उनीहरूको भनाइ छः‘श्रीपण्डितवर भानुभक्तले आफ्ना देसिलाई ज्ञानपूर्वक परमपद जावन भन्ना निमित्त र बालखहेरू पढून् भन्नाका कारणले छन्दसित भाषा बनाइदिए मेरो यो मिहनेत यस्निमित्त हो कि सबै जना आफ्नु धर्म नछाड्न भन्या आसयेले हो सबैले जानि पढ्नु पर्छ प्रार्थना छ शुभम् ।’ त्यति मात्र होइन भानुभक्त आचार्यको सत्तरीऔं स्मृति दिवसका सन्दर्भमा प्रकाशन गर्न खोजेको तर दुई वर्षपछि प्रकाशनमा आएको भानु स्मारक ग्रन्थमा सन्देश पठाउने राणा प्रधानमन्त्री जुद्धसमसेरले रामायणको महत्त्व ‘रामरस फैलाउनु’मै देखेका छन् र त्यसकै लागि उनलाई आदिकवि भन्न सकिन्छ भनेका छन्।त्यसमा भनिएको छः ‘सगुणस्वरूप भगवान् श्री रामचन्द्रको पवित्र चरित्र व्याख्यान भएको अध्यात्म रामायणलाई सरल नेपाली भाषामा श्लोकबद्ध गरी उतारी रामरस फैलाउने कवि भानुभक्ताचार्यलाई नेपाली भाषाका आदिकवि हुन् भने पनि हुन्छ..’। आदिकविसम्बन्धी कथालाई पनि यही प्रक्रियासित गाँसेर हेर्नु उपयुक्त हुन्छ। भानुभक्तलाई पहिलो पटक मोतीराम भट्टले १९४८ वि.सं.मा भानुभक्तको जीवनी लेख्ता आदिकवि भनेर सम्बोधन गरेका थिए।त्यसलाई प्रस्ट पार्दै साहित्यकार तानासर्माले भनेका छन्– मोतीराम भट्टले नै भानुभक्त आचार्यको नाउँ सबभन्दा पहिले ‘आदिकवि’ भन्ने रूढिग्रस्त विशेषण जोडी दिएकाले यस विशेषणले आजसम्म पनि निकै अन्धभक्तहरूलाई मोहित पारिराखेकै छ।भानुभक्तको जीवनीमा मोतीराम भट्टको यस्तो वाक्य परेको छ –‘नेपाली भाषामा हुन ता धेर नामी कविहरू भानुभक्तभन्दा पहिले भए तर कविताको मर्म जानी भाषा पद्य लेख्ने कविहरूमा आदिकवि भानुभक्त नै हुन्।’ यसै भनाइको सिको गरेर दार्जिलिङतिरकाहरूले भानुभक्त आचार्यलाई ‘आदिकवि’ भनेर सम्मान गर्न थाले । कहाँसम्म भने प्रशासनिक मान्यता यस विशेषणले पाओस् भनी उनीहरूले लेखेपछि प्रधानमन्त्री जुद्ध समशेरले उक्त सन्देश १९९७ तिर दार्जीलिङबाट प्रकाशित भानुस्मारक ग्रन्थलाई पठाइदिएका थिए(सर्माः२०२७,३८–३९)।भानुस्मारक ग्रन्थको प्रकाशनपछि नै मोतीरामले दिएको विशेषण ‘आदिकवि’ पुनर्जीवित भएको थियो र प्रचलनमा आउन थालेको थियो।सम्भवतः राणा प्रधानमन्त्रीको प्रशासनिक मान्यताले पनि यसलाई केही सहज बनाएको थियो। प्रत्युष वन्तको भनाइमा भानुस्मारक ग्रन्थमा प्रधानमन्त्री जुद्ध शमसेर र मृगेन्द्र शमसेर, बाबुराम आचार्य, बालचन्द्र शर्मा, कमल दीक्षित, घनश्याम उपाध्याय कँडेल आदिले जोडदार ढङ्गले प्रयोग गरेको कारणले नेपालभित्र यसको प्रयोगलाई वैधता दियो र कविताको मर्म बुझ्ने कविबाट भानुभक्तलाई नेपाली राष्ट्रको सारको उदाहरणीय व्यक्तिमा रूपान्तरित गर्न मद्दत ग¥यो।नेपाली भाषाको आदिकविका रूपमा भानुभक्तको समर्थन र स्वयम् ग्रन्थमै यसको विरोध यससम्बन्धी विवादको प्रारम्भिक थालनी थियो र यो विवाद अहिलेसम्म पनि अन्त भएको छैन।नेपाली कविताको क्षेत्रमा भानुभक्त आचार्यको अत्यन्त ठूलो स्थान छ(पृ.३५), भानुभक्त आचार्य नेपाली साहित्यका अद्वितीय उदाहरण हुन्(३५) र ‘ठूला कवि’(३९)हुन् भनेर भानुभक्तप्रति सम्मानभाव प्रकट गर्ने तानासर्मा भानुभक्तभन्दा अघिको समयमा देखा परेका असङ्ख्य कविहरूलाई भुसुक्क बिर्सेर भानुभक्तलाई ‘आदिकवि’ अथवा पहिला कवि भन्नु ऐतिहासिक दृष्टिकोणले असत्य छ र यस्तो नचाहिँदो र अवैज्ञानिक विशेषणले भानुभक्तको मर्यादामा आघात परेको(३९)छ भन्ने अनुभव गर्दछन् । भानुभक्तलाई ‘आदिकवि’ विशेषण दिनु न उपयुक्त छ न त औचित्यपूर्ण नै छ।भानुभक्तलाई ‘आदिकवि’ मान्ने दृष्टिकोणको खण्डन धेरै पहिलेदेखि हुँदै आएको छ र बालकृष्ण सम, हृदयचन्द्रसिंह प्रधान, वासुदेव त्रिपाठी, बालकृष्ण पोखरेल, दिननाथ सापकोटा, आनन्ददेव भट्ट, तानासर्मालगायतका अनेकौँ साहित्यकारले यससम्बन्धमा पर्याप्त विचार व्यक्त गरिसकेका छन्।तथापि उनलाई ‘आदिकवि’ भनेर जिद्दी गरिरहनुको एक मात्र अभिप्राय उनले सत्ताधारीहरूको विचारधारालाई प्रबर्ध्दन गर्नु र सुदृढ बनाउनुबाहेक अरू केही हुनै सक्तैन।

तर पनि त्यस्ता अनुचित तर्क गर्न अद्यावधि मानिसहरूले छाडेका छैनन्।यस्ता औचित्यहीन तर्क गर्नेहरूमा साहित्यकार मोदनाथ प्रश्रित र वामदेव पहाडी सबैभन्दा अघि छन् । पहाडीले प्रगतिवादको परिभाषालाई विकृत बनाएर ‘कुनै कुरीति दुराचार, दूषित प्रचलनलाई हटाई सुधारात्मक उपायको प्रतिष्ठा गराउने मूल लक्ष्य नै प्रगतिवाद हो, यसरी त्यो समाजवाद पनि हो’ भन्ने आफ्नो धारणा अघि सार्दै भानुभक्तमा जनहित भावको साथसाथै उर्लिँदा प्रगतिशील विचारहरू भएको र आफ्नो काव्यमा यस प्रगतिवादी–समाजवादी दर्शनलाई यथास्थान सशक्त भएर उतारेको, प्रगतिवादी विचारलाई अनुवादै गरेर राखिदिएको जस्ता वाहियात तर्क गरेका छन्(पहाडीः२०५४)। त्यति मात्र होइन पहाडी ‘नारीप्रति असहिष्णु र अनुदार’ (उपाध्यायः२०४२), महिलाहरूप्रति अत्यन्त तुच्छ दृष्टि राख्ने, हरेक बिघ्न, व्यवधान र दुर्घटनाका जिम्मेवार केवल नारीलाई मान्ने र तिनलाई पिचास ठान्ने, नारी दासीका रूपमा निजी अस्तित्व नभएको र पत्नीका निम्ति एक मात्र ईश्वर पति हो र पतिको भक्तिभन्दा ठूलो कुरो संसारमा केही छैन भन्ने नारीद्वेषी दृष्टिकोण राख्ने (त्रिपाठीः२०५८) ‘बधूशिक्षा’मा भानुभक्तको समाजवादी दृष्टिकोण ज्यादै प्रस्ट भएको देख्तछन्(पहाडीः२०५४)।यसभन्दा पनि बढी हानिकारक दृष्टिकोण साहित्यकार मोदनाथ प्रश्रितले अघि सारेका छन् भानुभक्तको अन्धसमर्थनमा।उनको भनाइलाई स्वीकार्ने हो भने इतिहासको त्यस चरणमा भानुभक्तले सामन्तवादी आध्यात्मिक दर्शनको उत्कर्ष रूप वेदान्ती चिन्तन र सामन्ती ढाँचामा आधारित समाज र परिवारको बनोटभन्दा फरक साहित्य लेख्ने वस्तुगत आधार नेपालमा थिएन।त्यसैले युरोपेली पुनर्जागरण या पुँजिवादी प्रजातन्त्रको गन्ध पनि नआएको नेपालको भानुभक्तको युगमा उनको साहित्यमा सामन्तवादविरोधी दर्शन र विचार आएन, उनले धार्मिक, वेदान्ती या सामन्तवाद समर्थक साहित्य लेखे भनेर गुनासो गर्ने र चित्त दुखाउने ठाउँ छैन(प्रश्रितः२०५८)।प्रश्रितको यो तर्क वस्तुगत यथार्थको सर्वथा विपरीत छ भन्ने कुरा यस लेखको अघिल्लो अंशमा प्रस्तुत विवरणले नै प्रस्ट पारिसकेको छ।सामन्तवादी समाज र पारिवारिक बनोट सामाजिक अन्तर्विरोध वा वर्गीय द्वन्द्व नभएको समाज होइन।विश्वइतिहासको अध्ययनले हामीलाई के देखाएको छ भने सामन्तवादी ढाँचाभित्रैबाट पनि त्यसका विरुद्ध साहित्य लेखिन सक्तछ। भानुभक्तले लोकतान्त्रिक वा समाजवादी दृष्टिकोणका आधारमा त्यतिखेरको समाजको आलोचना गरेनन् वा त्यसअनुरूपको विचार प्रवाहित गरेनन् भन्ने दृष्टिकोणका आधारमा कसैले उनको आलोचना गर्दछ भने त्यो सर्वथा गलत हुन्छ।त्यतिखेर अस्तित्वमा रहेको वर्गीय द्वन्द्वमा भानुभक्त शोषित वर्गको पक्षमा उभिए कि शोषकवर्गको पक्षमा उभिए प्रश्न यत्ति मात्र हो।धार्मिक चिन्तन अतिशय बलशाली भएकै अवस्थामा समेत साहित्यकारहरूले धर्मभित्रैबाट पनि समानताको आवाज उठाएका छन्।यसका अनेकौँ उदाहरणहरू दिन सकिन्छ । भानुभक्तले त्यस्तो किन गरेनन् भने उनी जनताको पक्षमा होइन जनतालाई उत्पीडन गर्ने शासकवर्गको पक्षमा उभिएका थिए।निश्चय नै, भानुभक्तका फुटकर कवितामा केही सकारात्मक पक्ष नभएका होइनन्।तर तिनमा पनि सन्त ज्ञानदिलदासले देखाएको जनप्रतिबद्धता भने पाइन्न।कतिपय आलोचकहरूले भानुभक्त र ज्ञानदिल एउटै समाज र समयका भए पनि उनीहरूको भावभूमि फरक भएको, भानुभक्त एक गृहस्थ ब्राह्मण र साहित्यकार भएको, ज्ञानदिल जोसमनी मतका वरिष्ठ योगी र समाजसुधारक भएकाले भानुले सङ्केत मात्र गर्ने काम गरेका छन् भने ज्ञानदिल दास जनतालाई परेको मर्कालाई आफ्ना रचनाद्वारा जनतासमक्ष ल्याउने हुनाले प्रस्ट व्यक्त गर्न सकेका छन् भन्ने विचार प्रकट गरेका छन्(पोखरेलः२०५८)। यो पनि भानुभक्तका कमीकमजोरीलाई ढाक्ने आशयका साथ गरिएको तर्कबाजी मात्र हो। भानुभक्तबाट भएको प्रशासनको ढीलासुस्तीको सङ्केत र ज्ञानदिलदासले गरेको न्यायव्यवस्थाको घुस्याहा प्रवृत्तिको आलोचनालाई समान स्तरमा राख्न खोज्ने प्रयास उपयुक्त छैन।यो अभिव्यक्ति भिन्नताको मात्र प्रश्न नभएर जनप्रतिबद्धताको गहिराइको सवाल र कुन कोणबाट विषय प्रस्तुत भएको छ भन्ने सवाल समेत हो।के प्रस्ट छ भने भानुभक्त शासकीय पक्षबाट आलोचना गरिरहेका थिए भने ज्ञानदिल दास जनताको पक्षबाट।कारागारको विपन्न अवस्थाको चित्रण होस् वा प्रशासनिक ढीलासुस्तीको सङ्केत भानुभक्त आफैँले ती समस्या भोग्नुपरेको कारणले साहित्यमा उनले तिनलाई ठाउँ दिएका छन् र आफ्नो सङ्कीर्ण स्वार्थकै सीमाभित्र रहेर प्रस्तुत समेत गरेका छन्।तथापि यी कविताले थोरै नै किन नहोस् जनपक्षीयतालाई प्रकट गरेकै छन्।यस अतिरिक्ति उनमा देखिएको देशप्रेमको पनि हामीले प्रशंसा गर्नैपर्दछ, तत्कालीन कोतपर्वको त्रास र आतड्कलाई अप्रत्यक्ष समर्थन जनाएकै भए तापनि।तर सामन्तवादको ढाँचाभित्र रहेर गर्न सकिने सामन्तवादको आलोचना नगर्दा समेत भानुभक्तले जे गरे ठीक गरे भनेर अन्धभक्ति प्रकट गर्ने कार्यलाई भने कदापि उचित मान्न सकिन्न । प्रश्रितले भानुभक्त जनताका लागि अभिशाप थिए भन्ने आलोचक गोविन्द भट्टको विचारलाई प्रतिवाद गर्न ‘भानुभक्त जनताका लागि अभिशाप कि बरदान ?’ भन्ने शीर्षकको लेखमा भानुभक्त अभिशाप होइन बरदान नै थिए भनी पुष्टि गर्न आकाश–पाताल एक गरेका छन् । यस लेखमा अनेकौँ अन्तर्विरोधी तर्कहरू छन् र लेखमा प्रश्रितको स्थिति विचित्रको देखिन्छ।पहिलो, उनी भानुभक्तले जे जस्तो साहित्य लेखे त्योभन्दा भिन्न तरिकाले साहित्य लेख्नसक्ने वस्तुगत आधार थिएन भन्ने तर्क राख्दछन्, जुन नेपाली साहित्यको इतिहासले नै गलत साबित गरिसकेको छ। दोस्रो, आफ्नै यस तर्कका विरुद्ध र त्यसको खण्डन हुने गरी भानुभक्तका निम्ति संस्कृत साहित्य र दर्शनभित्रको भौतिकवादी चार्वाक, साङ्ख्य, बौद्ध आदि दर्शन अँगाल्ने शास्त्रीय आधार थियो भन्ने तर्क अघिसार्दछन्।तेस्रो, तर ती दर्शन अँगालेर साहित्य लेखेका भए उनको साहित्य सायद यत्तिको लोकप्रिय हुनसक्ने थिएन र साझा भाषाको रूपमा नेपाली भाषाको विकास भएर राष्ट्रको दोस्रो प्रमुख अड्ग बलियो बन्ने क्रम पनि अघि बढ्ने थिएन भन्ने सारहीन र अनुमानित सम्भावनालाई अकाट्य मान्दै कथित लोकप्रियतालाई प्राथमिक तत्त्व बनाउन पुग्दछन् र भानुभक्तको अन्धसमर्थन गर्दछन्।र अन्तमा सामन्तवादी विचार र संस्कृतिप्रति अतिशय मोह व्यक्त गर्ने स्तरसम्म झरेर सामन्तवादी विचार र साहित्य त्यस बेलाको नेपालका निम्ति अझै पुरानो र प्रतिक्रियावादी भैनसकेको, अध्यात्मवादको विकास सामन्तवादी समाजको विकासको लक्षण भएको र भानुभक्तको साहित्यले अध्यात्मवादी नै भए पनि विश्वलाई समेट्ने उन्नत वेदान्त आदि दर्शन र देवत्वको विकसित रूप स्वर्ग, वैकुण्ठ र मोक्षसम्मको चिन्तन वा परिकल्पनाको स्तरमा पु¥याएको भन्ने विचारको आड लिएर अध्यात्मवादले भौतिकवादी चिन्तनको विकासमा प्रतिस्पर्धा गर्न र सामन्ती समाजको विरुद्ध लड्ने जनशक्ति तयार गर्न एक प्रकारको पूर्वाधारको काम गर्छ(प्रश्रितः२०५८) भन्ने खालका तर्क प्रस्तुत गर्दछन्।दाससमाज र त्यसको संस्कृतिको तुलनामा सामन्तवाद र सामन्तवादी संस्कृति प्रगतिशील हुन्छ भन्ने सामान्य अवधारणालाई अघि सारेर आफ्नै अघिल्ला तर्कहरूको विपरीतमा प्रश्रित यहाँ आफैँ सामन्तवादको र सामन्तवादी संस्कृतिको पक्षमा वकालत गरिरहेका देखिन्छन्।भौतिकवादी दर्शन अँगाल्नका लागि प्रश्रितकै शब्दमा शास्त्रीय आधार(वस्तुगत आधार रहेको सन्दर्भ माथि आइसकेको छ)हुँदाहुँदै अध्यात्मवादले भौतिकवादी चिन्तनको विकासमा प्रतिस्पर्धा गर्न र सामन्ती समाजको विरुद्ध लड्ने जनशक्ति तयार गर्न एक प्रकारको पूर्वाधारको काम गर्छ भन्ने बहाना बनाएर भानुभक्तको अध्यात्मवादको समर्थन गर्नु आफैँमा विडम्बनापूर्ण छ।सामन्तवादी समाजमा दर्शनको क्षेत्रमा पहिलेदेखि नै अध्यात्मवाद र भौतिकवादको प्रतिस्पर्धा हुँदै आएको छ।भौतिकवादले सामन्तवादका विरुद्ध लड्ने जनशक्ति निर्माण गर्नका लागि गहन धारणाहरू प्रस्तुत गरिसकेको सन्दर्भमा यस्तो तर्क गर्नुको अर्थ अध्यात्मवादको गुणगानबाहेक अरू के हुन सक्तछ ? सन्त कविहरूको उदाहरणबाट त्यतिखेरको सामन्ती विचार र संस्कृति पुरानो र प्रतिक्रियावादी हुन थालिसकेको तथ्यलाई उद्घाटित गरिसकेको छ।अध्यात्मवादी संस्कृति कति गहिरो, घातक र बिखालु हुन्छ र समाजवादी समाजका मानिसहरूलाई समेत त्यसबाट मुक्त हुन कति कठिन हुँदो रहेछ भन्ने यथार्थ सोभियत रुस र चीनको सन्दर्भबाट प्रश्रितजस्ता विद्वान्ले बुझिसकेको हुनुपर्ने हो।भानुभक्तकालीन समाजमा सामन्तवादले राजनीतिक र आर्थिक रूपमा आफ्नो उपादेयता गुमाइसकेको थियो र त्यसको चरित्र प्रगतिशील थिएन भन्नका लागि पर्याप्त आधारहरू नभएका होइनन्।नेपालमा सामन्तवादको उदय कहिलेदेखि भएको भन्ने निश्चित प्रमाण भेट्टाउन नसकिएको भए तापनि इसाको पाँचौँ शताब्दीमा यो राम्ररी फस्टाइसकेको थियो भन्ने पुष्टि भने तथ्यहरूले गरिसकेका छन्।भानुभक्तको समयमा नेपालको सामन्तवादले विकसित भएर पनि तेह्र–चौध सय वर्ष पार गरिसकेको देखिन्छ।सामन्तवादको विशेषता भनेकै स्वनिर्भर अर्थतन्त्र र जनताको सुरक्षा हो । तर कि त नेपालमा सामन्तवादको परिपक्वताका लागि अवस्था नै सृजना भएको थिएन कि त यसले प्रगतिशील चरित्र गुमाइसकेको थियो भन्ने आधार के हो भने नेपालको सामन्तवाद राज्यसञ्चालनका लागि आवश्यक पर्ने खर्च धान्नका लागि पनि भूमिबाट उत्पादन गर्न सक्षम थिएन।राज्यका कर्मचारी र सैनिकहरूलाई तलबबापत जमिन दिनुपर्ने बाध्यता नेपालमा धेरै अघिदेखि चल्दै आएको थियो।राज्य चलाउन गर्ने गरिएका रजबन्धकीलगायतका प्रथाहरूले पनि यही तथ्यलाई सङ्केत गर्दछन्।लिच्छविहरूकै पालादेखि राणाकालसम्म पनि चलेको उपसामन्तीकरण र भूमिको अति केन्द्रीकरण तथा भूमिअनुदानको प्रचलनले भूमिमा अनुत्पादक तह निर्माण मात्र गरेको थिएन उत्पादनशक्तिहरूको सम्बन्धलाई अप्रत्यक्ष बनाएर सामाजिक विकासमा समेत अवरोध खडा गरेको थियो र किसानहरूको हालत अत्यन्त खराब बनाएको थियो(अर्यालः२०६१)। आसामदेखि कश्मीरसम्म सीमाना भएको नेपाल ५७वटा राजा र राज्यमा विभाजन हुनु पनि सामन्तवादको प्रगतिशील चरित्रमा ह्रास आउनु नै कारण थियो। त्यतिखेरको जनसुरक्षाको सवाल त झनै भयावह थियो।यही कारण धेरै अघिदेखि नेपालमा सामन्तवादका विरुद्ध विद्रोहहरू हुँदै आएका छन् र भानुभक्तकै समयमा पनि पर्वत र गोरखामा तुले रोहानी(१८९७) र लखन थापाका जस्ता विद्रोह नभएका होइनन्।त्यसैले यस्ता तर्कहरूका आधारमा भानुभक्तलाई प्रगतिशील देखाउने प्रयासको कुनै औचित्य छैन।प्रश्रितको अर्को अत्यन्तै खड्कने तर्क के छ भने भानुभक्तको मूल्याड्कन साहित्यमा अन्तर्निहित अन्तर्वस्तुका आधारमा होइन, भाषा र साहित्यको जग बलियो बनाएको आधारमा गरिनुपर्दछ।उनको भनाइ छ– ‘..भानुभक्तलाई विचार र दर्शनको आधारमा हैन, भाषा र साहित्यको जग बलियो बनाएको आधारमा’ मूल्याड्कन गरिनुपर्दछ । यही आधारमा उनले निष्कर्षका रूपमा भनेका छन्– त्यसबेला अध्यात्मवादी दर्शनसहित नै भए पनि नेपाली जनतालाई एकताबद्ध पार्ने र राष्ट्रको जग बलियो तुल्याउने भाषा र साहित्यको निर्माण गर्नु भानुभक्तको प्रगतिशीलता र राष्ट्रवादी काम हुन्थ्यो।त्यसैमा नेपाली जनताको हित निहित हुनाले त्यही कुरा जनपक्षीय पनि हुन्थ्यो’(प्रश्रितः२०५८)। हिन्दूवादी विभेदका आधारलाई मान्ने नेपाली भाषीहरूलाई एकताबद्ध पार्ने कामलाई सम्पूर्ण नेपाली जनतालाई एकताबद्ध पारेको भन्ने प्रश्रितको यस्तो खालको सङ्कीर्णतावादी सोचको प्रभावबाट थुप्रै आलोचकहरू अहिलेसम्म पनि मुक्त हुन सकेका छैनन्।भानुभक्तले नेपाली भाषा र साहित्यको जग निर्माण गर्नमा अति महत्त्वपूर्ण भूमिका खेलेका छन्, यो विवादरहित विषय हो । विभेदकारी अन्तर्वस्तुसहित नेपाली भाषाको विकास गर्नु वा नेपाली भाषीहरूलाई भाषिक एकतामा आबद्ध गरेकै तर्कलाई मान्ने हो भने पनि यो राष्ट्रवादी कार्य भने हुन सक्तैन।रमाइलो पक्ष के छ भने भानुभक्तका सवालमा प्रश्रित समालोचक हृदयचन्द्रसिंह प्रधान जत्ति पनि द्वन्द्ववादी हुन सकेका छैनन्।प्रधानले भानुभक्तको रामायणलाई रासायनिक वरदान तथा वैज्ञानिक अभिशाप(प्रधानः२०१३) भनेर भानुभक्तको रामायणका सकारात्मक र नकारात्मक पाटाहरूलाई औँल्याउने काम गरेका छन्।उनले जनभाषामा साहित्यको रचना गर्नुलाई वरदान मानेका छन् भने रामायणमा प्रतिपादित आस्तिक विचार भानुभक्तका लागि अपरिहार्य विचार भएर पनि त्यही विचार पछिल्लो समयावधिमा आएर नेपाली जनताका लागि अभिशाप भएको धारणा प्रस्तुत गरेका छन्।प्रश्रितले जस्तो प्रधानले एकाड्गी र सङ्कीर्ण दृष्टिकोण राखेका छैनन्।यही विचारशृङ्खलालाई गोविन्द भट्टले निरन्तरता दिएर वर्तमान नेपालका लागि भानुभक्तका रामायण, प्रश्नोत्तर, भक्तमाला, बधूशिक्षा आजको नेपालका लागि हानिकारक छन् र तिनले नेपाली समाजमा भयानक मानसिक र सांस्कृतिक क्षति एवम् दुष्परिणामहरू ल्याएका छन् भन्ने यथार्थलाई प्रस्तुत गरेका छन् । मोदनाथ प्रश्रित भानुभक्तका रचनाले अहिले पारेको यस्तो भयावह दुष्परिणामहरूका बारेमा केही नबोली मौन रहन्छन् र भानुभक्त नेपाली जनताका लागि बरदान नै हुन् भन्ने धारणामा मात्र परिभ्रमण गरिरहन्छन्।

नेपालमा सामन्तवादी राज्यव्यवस्थालाई दरिलो र भरपर्दो सांस्कृतिक आधार प्रदान गरेर यसलाई टिकाउने काममा भानुभक्तका रचनाले विशिष्ट भूमिका खेलेका छन्।भानुभक्तलगायत लेखनाथ पौड्यालजस्ता सामन्तवादका पक्षधर शास्त्रीयतावादी साहित्यकारका रचनाले प्रवाहित गरेका सांस्कृतिक मूल्यहरूको निर्मम आलोचना र खण्डन नगरी नेपालमा लोकतान्त्रिक मूल्य र संस्कृति राम्ररी फस्टाउनै सक्तैन। लोकतान्त्रिक मूल्यको जरा नै सामन्तवादी मूल्यको विरोधको जगमा टिकेको हुन्छ।सामन्तवादी मूल्य र संस्कृतिका उन्नायकहरूको प्रशस्ति पनि गाइरहने र लोकतन्त्रको कुरो पनि गरिरहने यस्तो खालको दोहोरो चरित्र र परिपाटीबाट हामी मुक्त हुनै पर्दछ ।

सन्दर्भसामग्रीः
१. अर्याल, मुरारी, नेपालमा सामन्तवाद, काठमाडौः सहस्राब्दी प्रकाशन, २०६१ वि.सं.।
२. आचार्य, नरहरि, राज्यको लोकतन्त्रीकरण, काठमाडौः संवत्सर प्रकाशन, २०६२ वि.सं.।
३. उपाध्याय, केशवप्रसाद, प्राथमिक कालीन नेपाली कवि र काव्य प्रवृत्ति, दो.सं. २०४२ वि.सं.।
४. एङ्गेल्स, ड्युहरिङ्ग मत–खण्डन, मास्कोः प्रगतिप्रकाशन, १९८०
५. ग्राम्स्की, एन्तोनियो, सेलेक्सन्स् फ्रम दि प्रिजन नोटबुक्स्, हैदरावादः ओरिएन्ट लन्ग्म्यान, १९९८ ।
६. चट्टोपाध्याय, देवीप्रसाद, प्राचीन भारत में भौतिकवाद, नई दिल्लीः पीपुल्स पब्लिसिङ् हाउस, १९९० ।
७. तानासर्मा, नेपाली साहित्यको इतिहास, सहयोगी प्रकाशन, काठमाडौः २०२७ वि.सं. ।
८. दास, गङ्गाधर, (अनु.) समाज विकास की रूपरेखा भाग १, प्राक् पुँजीवादी समाज, पटनाः पिपुल्स बुक हाउस ।
९. नेपाल, ज्ञानमणि, नेपालनिरूपण, काठमाडौः नेपाल राजकीय प्रज्ञा–प्रतिष्ठान, २०५५ वि.सं. ।
१०. पहाडी, वामदेव, आलोचनाको वृत्त, काठमाडौः नेपाल राजकीय प्रज्ञा–प्रतिष्ठान, २०५४ वि.सं. ।
११. पाण्डेय, व्रजकुमार, मार्क्सवाद और लोकतन्त्र की समस्याएँ, दिल्लीः नवयुग पब्लिशर्स, १९८१ ।
१२. पोखरेल, माधवप्रसाद र ढकाल, सुमन (सं.) जनकलाल शर्माका प्रबन्ध, बगर फाउन्डेसन, २०५८ वि.सं. ।
१३. प्रधान, हृदयचन्दसिंह, भानुभक्तः एक समीक्षा, काठमाडौः नेपाल आदर्श हाई स्कूल, २०१३ वि.सं. ।
१४. प्रश्रित, मोदनाथ, सङ्कलित रचनाहरू खण्ड सात, काठमाडौः पैरवी बुक्स एन्ड स्टेशनरी सेन्टर, २०५८ वि.सं.।
१५. फ्रोलोभ, आइ.टी, (सं.) दर्शनकोष, मास्कोः प्रगति प्रकाशन, १९८८ ।
१६. बन्धु, चूडामणि, (सं.) नेपाली साहित्यको इतिहास (प्रथम खण्ड), काठमाडौः नेपाल प्रज्ञा प्रतिष्ठान, २०६० वि.सं. ।
१७. भण्डारी, जगदीशचन्द्र, प्रगतिवादी नेपाली कविताःरेखाड्कन र विश्लेषण, काठमाडौःमुन्नी भण्डारी, २०५५ वि.सं. ।
१८. सिलवाल, नकुल, (सं.) गोविन्द भट्टका समालोचना, बगर, २०५४ वि.सं. ।
१९. सुखोभ, बोरिस, अ हिस्ट्री अफ रियालिज्म, मास्कोः प्रोग्रेस पब्लिशर्स, १९७३ ।
२०. साङ्कृत्यायन, राहुल, बौद्ध दर्शन, पटना, किताब महल, १९८८ प्र. सं. १९४३ ।
२१. श्रेष्ठ, कृष्णदास, ऐतिहासिक भौतिकवाद, काठमाडौः जनसाहित्य प्रकाशन केन्द्र, २०५६ वि.सं. ।
२२. शर्मा, जनकलाल, जोसमनी सन्त–परम्परा र साहित्य, काठमाडौः रायल नेपाल एकेडेमी, २०२० वि.सं. ।
२३. शंकर, नवीन देव मिश्र, सुशान्त कुमार (सं.) उत्तरआधुनिकताः कुछ विचार, दिल्लीः वाणी प्रकाशन, २००० ।
२४. हान्ह, थिच न्हात, बुद्धको विश्वचिन्तन, (अनु.) नारायणप्रसाद शर्मा, नयाँ युगबोध राष्ट्रिय दैनिक, २०६२ वि.सं. ।
२५. त्रिपाठी, सुधा, दृष्टिचौतारी, साझा प्रकाशन २०५८ वि.सं.।
पत्रपत्रिका
१. वन्त, प्रत्युष, जनएकता साप्ताहिक, २०५४ साउन ६ गतेः कसले पढेको छ भानुभक्तीय रामायण ?
२. वन्त, प्रत्युष, स्टडिज इन नेपाली हिस्ट्री एन्ड सोसाइटी, भो. ४, अड्कः १ जुन १९९९ दि क्यारियर अफ भानुभक्त एज ए हिस्ट्री अफ
नेपाली नेसनल कल्चर, १९४०–१९९९

टिप्पणी

comments